3. Роль культуры в человеческих отношениях Культура и человеческие страсти

Реферат: Психологические трактовки культуры

3. Роль культуры в человеческих отношениях Культура и человеческие страсти

Министерство образования Республики Беларусь

БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИНФОРМАТИКИ И РАДИОЭЛЕКТРОНИКИ

Заочный факультет

РЕФЕРАТ

По дисциплине «Культурология»

На тему «Психологические трактовки культуры»

Студент гр. 800501

Клименко А.И.

2414789 Геннадий

МИНСК 2000

План реферата:

1. Культура и религия в философии З. Фрейда

2. Концепция архетипов К. Юнга

3. Культурологические идеи Э. Фромма

1. Культура и религия в философииФрейда

1.1. Роль культуры в развитии социальных отношений

По своему замыслу и ближайшей цели фрейдизм ориентирован на изучение и излечение психики индивидов, но он с самого начала заключал в себе тенденцию объяснения общественного сознания в его настоящем и прошлом.

«Запреты», которые, как считал Фрейд, вытесняют сексуальное влечение в сферу бессознательного и порождают неврозы, были, в сущности, ни чем иным, как социальными нормами нравственности и права, возникшими на заре человеческой истории.

Фрейд назвал их «культурными запретами» и полагал, что чрезвычайно важно выяснить как, почему, при каких условиях они возникли, утвердились, эволюционировали. Внимание ученого было привлечено к проблемам формирования и сущности человеческой культуры.

Как писал сам Фрейд, он стремился судить об общем развитии человечества по своему опыту, приобретенному … на пути изучения душевных процессов отдельных лиц за все время их развития от детского возраста до взрослого. Перенося отдельные характеристики с отдельного человека на все человечество, Фрейд пытался таким образом понять процесс эволюции общества.

Надо заметить, что Фрейд переносит на все челове­чество психологические черты не просто индивида, а невротика. На этом пути ученый выдвинул целый ряд утверждений. По его мнению, во-первых, все люди в боль­шей или меньшей степени являются невротиками.

Во-вторых, каждый ребенок в своем индивидуальном развитии проходит фазу невроза. В-третьих, стадия невроза является характерной и для первобытного человека. Через нее проходят все народы в своем культурно-историческом развитии.

Рассматривая культуру сквозь призму невротического сознания индивида, Фрейд квалифицировал ее как систему запретов, блокирующих природные влечения человека.

По его мнению, вытеснение влечений — это мерило достигнутого культурного уровня, а культурное развитие человечества является отречением от природных страстей, удовлетворение которых гарантирует элементарное наслаждение нашему «Я».

Следует подчеркнуть, что фрейдовский термин «культура» в большинстве случаев оказывается равнозначным понятию «общество».

В наиболее развернутом определении «человеческой культуры» Фрейд указывает, что «она охватывает все приобретенные людьми знания и способы, чтобы господствовать над силами природы и добывать блага для удовлетворения человеческих потребностей», и в то же время она включает все институты, регулирующие отношения между людьми, в особенности распределения добываемых благ. Но надо заметить, что у всех людей еще живы деструктивные, антисоциальные, антикультурные традиции и что эти стремления у значительного количества лиц настолько сильны, что опреде­ляют их поведение среди других.

Можно сказать, что человек как бы находится между двух огней.

С одной стороны, культура угнетает челове­ка, лишает его наслаждений (за это он и стремится избавится от нее); с другой стороны, культура защищает его от факторов окружающей среды, позволяет осваивать все блага природы и пользоваться ими, а также делит их между людьми.

Итак, если человек отказывается от культуры в пользу своих наслаждений, то он лишается защи­ты, многих благ и может погибнуть. Если же он отказы­вается от наслаждений в пользу культуры, то это тяжким грузом ложится на его психику. В какую же сторону склонен человек? Конечно же, во вторую.

Фрейд пишет об этом так: «В силу этого всякая культура должна быть построена на принуждении и на отказе от влечений, и при ее понимании оказывается, что центр тяжести с материальных интересов передвинут на психику.

Решающим является вопрос, удастся ли и в какой мере уменьшить для людей тяжесть жертвы, которая состоит в отказе от своих влечений, примирит людей с теми жертвами, какие им приходится неизбежно нести, и каким образом вознаградить их за эти жертвы.» Главным остается вопрос о том, как заставить отрицательно настроенную толпу соблюдать культурные догмы. Тут встает вопрос о роли личности в культуре.

1.2. Роль личности в культуре

Как нельзя обойтись без принуждения к культурной работе, так же нельзя обойтись и без господства мень­шинства (элиты) над массами, потому что массы костны и недальновидны, они не любят отказываться от влечений, не хотят прислушиваться к аргументам в пользу такого отказа, а индивидуальные представители масс поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность. Лишь благодаря влиянию образцовых индивидов, признаваемых ими в качестве вождей, они позволяют склонить себя к напряженной внутренней работе самоотречения, от чего зависит развитие культуры. Все это хорошо, если вождями становятся личности с незаурядным пониманием этой жизненной необходимости, сумевшие добиться господства над собственными влечениями. Но для них существует опасность, что, не желая утрачивать своего влияния, они начнут уступать массе больше, чем та им, и потому нам представляется необходимым, чтобы они были независимы от власти как распорядители средств власти.

Короче говоря, люди обладают двумя распространенными свойствами, ответственными за то, что институт культуры может поддерживаться лишь в известной мере насилием, а именно, люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей.

1.3. Религия как общественный невроз

Культурологические размышления Фрейда неизбежно подвели его к проблеме религии и оказались тесно пе­реплетенными с решением этой проблемы. При рассмотре­нии культурных запретов Фрейд не мог не обратить вни­мание на их связь с религиозными представлениями, тем более теологи приписывали древнейшим нормам, регулиру­ющим человеческую жизнь, божественное происхождение.

Издавна считалось, что вся человеческая культура стро­ится на религиозной основе. Из этого вытекает вывод, что при падении религии деградирует и культу­ра. Появление религии Фрейд рассматривает так: человек слаб, и чтобы выжить, он должен отказаться от многого. Человек должен войти в сообщество, которое в результа­те своего развития налагает запреты на его желания.

Как мы уже упоминали, чтобы выжить, личность должна отказаться от многих влечений. Нужен кто-то, способный вознаградить человека за его жертву своими влечениями, защитить его от проявлений природы и от посягательств на него других индивидов общества. Встает вопрос: кто же выполнит все эти функции? В раннем детстве каждый замечал влияние отца в семье.

Он обладал властью, устанавливал свои порядки, защищал семью. У ребенка по отношению к отцу вырабатывается комплекс: он считает отца сильным, добрым. Отец для него авторитет. Еще ре­бенок ревнует отца к своей матери и пытается занять его место, но позже инцестуальные влечения утрачивают свою силу, тогда как уважение и страх перед отцом остались. Такую же функцию выполняет и бог.

Сначала из тотема появился целый пантеон богов, а из них, в свою очередь, выделился единый, могучий, карающий бог, ко­торый потом стал добрым, справедливым богом. Итак, лю­ди всю ответственность за антисоциальные поступки воз­ложили на плечи бога, сделав его, таким образом, как бы громоотводом.

Люди надеются получить от бога воз­награждение за свой отказ от влечений, и, наконец, ав­торитет бога помогает им избавиться от внутрисоциаль­ных противоречий. Мы видим, что религия является одной из основополагающих частей культуры. Однако Фрейд установил, что религия является массовым неврозом.

На основе чего он сделал такие выводы? Дело в том, что религия по многим своим положениям напоминает навязчи­вое невротическое состояние. Так, например, если нев­ротик боится не производить какие-то определенные дви­жения, то любой истинно верующий человек так же боится не выполнить какой-либо религиозный обряд.

Разница заключается лишь в том, что невротик не может объ­яснить смысл своих постоянно повторяемых упражнений, а верующий человек, в зависимости от своего познания те­ологии, объясняет те или иные обряды. Таким образом, с некоторыми оговорками, можно назвать религию общест­венным неврозом. Тем не менее религия имеет положи­тельное значение.

Дело в том, что частный невроз куда опасней общественного, так как он отрицательно влияет на физическое состояние больного, тогда как данный об­щественный невроз является совершенно безобидным. Так­же религию можно назвать и антиневрозом, так как она помогает растворять частные неврозы и сглаживать соци­альные противоречия. И разрушение религии ведет к резкому упадку культуры.

Такое явление наблю­далось в России после революции, хотя позже произошла подмена веры. Для развития общества нужны какие-то основы, и с падением старых появляются новые. Так, например, религиозную основу в России сменила комму­нистическая. Сейчас, в наше время, старые основы уже рухнули, а новые еще не установились, и поэтому резко возросло астеническое состояние общества, возросла преступность, появилось больше сумасшедших, невротиков и т.д.

2. Концепция архетипов К. Юнга

2. 1. Воззрения К. Юнга на вопросы культуры в целом

Всю свою жизнь Карл Юнг уделял значительное внимание вопросам культуры.

https://www.youtube.com/watch?v=RujTW5s-Cjk

Если попытаться вкратце охарактеризовать его подход к сущности культуры, то его можно назвать психологическим. Как психиатру, ему немало приходилось заниматься проблемами личности и ее развития. Изучая эти вопросы, Юнг сделал вывод, что душевное развитие личности и ее болезни в значительной степени имеют корни в социально-культурных процессах.

Как и Фрейд, Юнг пытался методы психиатрии перенести по аналогии на культуру, увидеть в последней лишь одну из многочисленных сфер деятельности человека как индивида и социума в целом. При этом он напрочь отрицал особую конструктивную функцию культуры.

Изучая поведенческую мотивацию поступков как индивидов так и групп (причем, на различных уровнях — от малых групп до национальных сообществ включительно), Юнг выдвинул идею архетипа, некого глубинного, подсознательного фактора поведения.

Культура у Юнга — предмет психологического анализа. Социально-политический кризис западно-европейской культуры и общества в целом он объяснял вторжением в жизнь общества архетипов. Следствием этого вторжения он считал расизм фашистов и коммунистический догмат о всеобщем равенстве.

Факельные шествия, массовый психоз, пламенные речи вождей, символика (свастика в Германии и красная звезда в СССР) — все это свидетельствовало, по мнению Юнга, о вторжении в культурную жизнь таких сил, которые намного превосходят человеческий разум, а по природе своей подсознательны.

Рассматривая это объяснение Юнга, нельзя забывать о времени в котором он жил и писал свои работы. Видя ситуацию в соседней Германии, где фашизм в геометрической прогрессии овладевал мыслями людей, подчинял себе миллионы, Юнг искал разумное объяснение этим процессам.

Немалое внимание Юнг уделял и СССР. По его мнение, тотальное изменение характеров, поведения, идеалов и стремлений десятков миллионов человек можно было объяснить только с помощью психиатрии. Юнг писал, что советское общество — ярчайший пример буйства архетипов, сознательно или нет выпущенных из темницы подсознания.

По мнению Юнга, коллективное безумие современного ему мира, являлось закономерным следствием развития европейской культуры, особенно ее технократической направленности. История Европы — это история упадка символического знания.

Торжество технической цивилизации куплено дорогой ценой — ценой отказа от единения с «душой» природы, от символа как образа бессознательной энергии.

Символы, как считал Юнг, открывают человеку священное в природе и одновременно предохраняют его от непосредственного губительного соприкосновения с колоссальной психической энергией архетипов.

2.2. Концепция культуры Карла Юнга

В центре юнговской концепции культуры лежит «коллективное бессознательное». Оно, по словам Юнга, «идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.» В этой предпосылке юнговской теории мы можем легко проследить определенную аналогию с фрейдовской концепцией «суперэго».

По мнению Юнга, «коллективное бессознательное» передается по наследству и является базой, на которой вырастает человеческая психика.

Под влиянием врожденных программ, универсальных образцов поведения, появляются не только элементарные «животные» поведенческие реакции, вроде безусловных рефлексов таких как либидо, но также и восприятие, мышление, воображение и т. п.

м «коллективного бессознательного» являются общечеловеческие первообразы — архетипы (например, образ матери-земли, мудрого старца, демона и т. д.). Архетипы выражаются как в мифах, так и в магии, алхимии и т. д.

Юнг придавал огромное значение архетипическим образам. Он считал, что именно они по сути являются источником мифологии, искусства, религии, философии.

Хотя впервые о архетипах заговорил именно Юнг, он сам утверждал, что сам феномен архетипа знаком человечеству уже давно, практически с момента появления цивилизации, хотя бы бессознательно. На языке христианства, архетип — грехопадение.

Как доказательство тождественности понятий грехопадения и архетипа, можно считать то, что как архетип соответствует человечеству с его зарождения, так и грехопадение, в соответствии с Ветхим Заветом, произошло еще тогда, когда все человечество было представлено лишь двумя персонами — Адамом и Евой.

Однако, если по догматическим принципам христианства искупление первородного греха возможно лишь через страдание (катарсис), то Юнг не принимал такого пути, да и другого не предлагал, считая, что архетип является неотъемлемой особенностью человеческой личности.

По Юнгу, человек подсознательно осознает свое отдаление от природы, растущую пропасть между его естественным и нынешним состоянием.

Он ищет выход в магии, заклинаниях, но чем сильнее он развивается, тем менее начинают его устраивать эти субституты и подсознательный процесс сублимации заходит в тупик.

Сублимация перестает действовать, растет психическое напряжение, внутренний дисбаланс как личности так и общества в целом. При этом бессознательное стремится компенсировать односторонность и безрассудство сознания.

Вторжение «коллективного бессознательного» ведет не только к индивидуальным, но и массовым психозам, появлению лжепророков (в истории XX века это ярко проявляется в появлении таких одиозных фигур как Гитлер, Сталин, Муссолини), а в итоге к массовым беспорядкам, насилию, войнам, тоталитаризму.

Здесь нельзя удержаться и не привести еще одну параллель с библией, которая вновь доказывает очевидное влияние христианской идеологии на Юнга. По библии, по мере роста «греховности» людей, как наказание и испытание на моральную устойчивость, Дьявол будет посылать на Землю именно лжепророков.

В 1927 году Юнг писал:

«Наши грозные боги поменяли имена: ныне они заканчиваются на«‑изм». Хватит ли у кого-нибудь сомнительной смелости утверждать, что мировая война или большевизм — чьи-то сознательные выдумки?…

В конце концов, лишь очень незначительная прослойка человечества, живущая главным образом на том густонаселенном полуострове, который выдается в Атлантический океан, и называющая себя «культурной», до такой степени потеряла контакт с природой, что пришла к мысли, будто религия — это лишь особый вид умственного расстройства без сколько-нибудь ясно выраженного смысла. Глядя на это с безопасного расстояния, скажем из Центральной Африки или из Тибета, мы, несомненно, смогли бы убедиться, что данная прослойка просто-напросто спроецировала собственные бессознательные психические расстройства на нации, которыми все еще владеют вполне здоровые инстинкты».

3. Культурологические идеи Фромма

Создавая «радикально-гуманистический психоанализ», Фромм стремился постичь законы, управляющие жизнью отдельного индивида, и закономерности, которые лежат в основе развития общества, в целях гуманистического преобразования человека и социума.

Отвергая как миф тезис о «неизменной человеческой природе». Фромм утверждал, что в ходе эволюции человек частично утрачивает «непосредственную инстинктивную основу» и обретает новые качества, обусловливаемые социальной средой.

Фромм же считал, что «самые прекрасные, как и самые уродливые, наклонности человека не вытекают из фиксированной, биологически обусловленной человеческой природы, а возникают в результате социального процесса формирования личности. Человеческая натура — страсти человека и тревоги его — это продукт культуры.»

Стремясь к созданию диалектического представления о человеке, Фромм утверждал, что «человеческую природу нельзя рассматривать ни как биологически обусловленную внутреннюю сумму желаний, ни как безжизненную тень культуры, к которой она вынуждена приспосабливаться».

По мысли Фромма, особенность человеческого существования состоит в том, что, в отличие от всех иных живых существ, человек обладает сознанием и самосознанием, которые превратили его в чужака нашего мира, и породил чувства одиночества и страха.

Разрыв естественных связей человека с природой составляет, по Фромму, основное экзистенциальное противоречие, являющее собой главную проблему человеческого существования. На базе этого противоречия, как полагал Фромм, возникают другие экзистенциальные и исторические дихотомии.

К «экзистенциальным дихотомиям» Фромм относил такие противоречия, которые коренятся в самом существовании человека и не могут быть аннулированы им. Это дихотомии между жизнью и смертью, огромными потенциями индивида и невозможностью их реализации в силу кратковременности его бренного существования.

Фромм полагал , что на эти неизбывные дихотомии человек все же может и даже должен реагировать различными способами, соответствующими его характеру и культуре .

В отличие от «экзистенциальных дихотомий» «исторические дихотомии», по Фромму, имеют иную природу и не являются необходимой частью человеческого существования. Они возникают и разрешаются людьми в ходе исторического процесса.

К противоречиям этого ряда Фромм относил по преимуществу дихотомии между различными историческими формами существования общества и возможностями человека для подлинной реализации своей природы в определенных временных границах .

Как мыслитель и гуманист, Фромм не мог пройти мимо проблемы кризиса современного общества и путей его преодоления. Приложив значительные усилия для осознания и развенчания ряда опасных социальных иллюзий, Фромм пришел к выводу, что причины кризиса предопределены экономическими и психологическими противоречиями самой индустриальной системы.

Отдавая должное ее разнообразным достижениям, Фромм вместе с тем критически проанализировал великие обещания и большие надежды на безграничный прогресс, которые были характерны для ряда поколений индустриальной эпохи.

Вывод Фромма был однозначен — большие надежды на достижение материального изобилия , неограниченной личной свободы , счастья для наибольшего количества людей и господство над природой потерпели крах . Цивилизация оказалась на грани самоуничтожения.

Осуществляя поиск новых альтернатив планетарной катастрофе, Фромм пришел к мысли о том, что обязательным условием физического выживания рода человеческого является создание нового человека («радикального изменения человеческого сердца») и нового общества, соответствующего потребностям «неотчужденного и ориентированного на бытие индивида».

Фромм разработал довольно подробную программу изменения человека и общества.

Согласно данному проекту, в общих чертах спасение человечества от психологической и экономической катастрофы предполагает коренное изменение характера человека, выражающееся в переходе от доминирующей установки на обладание к господству установки на бытие, а также переход от индифферентного и патологического потребления к здоровому, максимальную децентрализацию промышленности и политики, осуществление индустриальной и политической демократии соучастия и замену бюрократического способа управления гуманистическим.

Список использованной литературы.

1. Фрейд. З. Введение в психоанализ. – М.: Выш. шк., 1991.

2. Фрейд. З. Будущее одной иллюзии// Сумерки богов. — М.,1990.

3. Фромм. Э. Душа человека. – Мн.: Выш. шк., 1991.

4. Юнг. К. Архетип и символ. М.,1991.

Источник: https://www.bestreferat.ru/referat-43962.html

А. Б. Гофман Доктор философских наук, профессор

3. Роль культуры в человеческих отношениях Культура и человеческие страсти

С.А. КРАВЧЕНКО

СОЦИОЛОГИЯ: ПАРАДИГМЫ

ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ

СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ВООБРАЖЕНИЯ

МОСКВА-2002

Рецензенты:

Доктор социологических наук, профессор А.Б. Гофман Доктор философских наук, профессор Л.К. Зыбайлов

Редактор: кандидат филологических наук Л.Н. Ольхова Научно-вспомогательная работа: аспирант О.Е. Бабкина Корректор: Е.В. Небесная

Учебное пособие отличается инновационным изложением материала. Его особенностями являются:

— изложение материала в полипарадигмалъной
интерпретации, что позволяет видеть сильные и слабые стороны

основных социологических теорий, возможности применения ихметодологического инструментария лишь в конкретныхпространственных и временных координатах;

— акцент сделан на развитие социологического воображения,
что помогает видеть латентные аспекты социальных явлений, учит

диагностировать аномальные отклонения от нормы в развитииобщественных институтов и отношений;

— учитывается культурное многообразие через

осуществление сравнительного анализа российских реалий с ихзападными и восточными аналогами, что способствует лучшемупониманию и формированию толерантного отношения к различнымкультурам;

— в каждой теме показываются возможности методов и
методологического инструментария конкретных теория, что

осуществляется через анализ социальных процессов, происходящихныне в мире и России.Для студентов, аспирантов, преподавателей, всех тех, кто интересуется социологической проблематикой.Кравченко С.А.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 11

Тема I. ВОЗНИКНОВЕНИЕ СОЦИОЛОГИИ 13

  1. Здравый смысл и социология 13
  2. Предпосылки возникновения социологии 16

Систематизированный скептицизм16

Великая Французская революция 1789 г.16

Промышленная революция 17

Радикальные изменения в ментальности 17

3. Место социологии в познании социальной действительности … 18

Тема 2. СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ
ВООБРАЖЕНИЕ 23

23

Уровни социологического анализа23

Главные парадигмы24

Методология25

Предмет социологии26

  1. Факторы обновления социологического знания 28
  2. Ч.Р. Миллс: социологическое воображение 29

Тема 3. ПЕРВЫЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ:

1. О. Конт: создание позитивистской социологии 35

Поиск объективных законов социального развития36

Законы, обоснованные О. Контом37

  1. Индивиды в системе порядка и прогресса (по мотивам контовских
    идей) 38
  2. Г. Спенсер: обоснование структурно-функциональной эволюции
    общества
    39

Развитие социологии и ее принципов40

Эволюционная теория41

Законы, обоснованные Г. Спенсером43

  1. Власть, возможности её демократизации (в контексте взглядов Г.
    Спенсера) 43
  2. Первые российские социологи: поиски решающих факторов
    общественного развития 46

Тема 4. СТРУКТУРНЫЙ ФУНКЦИОНАЛИЗМ Э. ДЮРКГЕЙМА 49

Вычленение предмета социологии50

Социологизм Э. Дюркгейма: основные методологические принципы

познания общества50

Методы 51

52

Разделение труда как социальный закон52

Типы социальной солидарности52

53

Аномия53

О самоубийстве54

4. Применение принципов «социологизма» к исследованию права
(кросскультурный анализ российских и американских реалий) 54

Тема 5. ДИАЛЕКТИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ

1. Концепция отчуждения 63

Проблема дегуманизации человека63

Разделение труда64

66

Природа 66

Структуры и социальные агенты67

Общественное сознание, сознание ложное, классовое сознание68

Социальные законы69

Непредвиденные последствия70

Социальные факты и ценности70

71

Классы и классовая борьба71

Социальная революция72

4. К. Маркс о власти, обращенной к человеку 73

Тема 6. «ПОНИМАЮЩАЯ» СОЦИОЛОГИЯ М. ВЕБЕРА 78

2. Предмет и методы «понимающей» социологии 80

Новый взгляд на роль естественных и социальных наук80

Социальные факты и ценности81

Понимание (Verstehen) социальных действий 82

Типизация социальных действий83

Основные методы понимания социальных действий84

Идельно-типические конструкции85

Непредвиденные последствия86

Анализ общества по характеру действий его членов 87

Бюрократия 89

Господство: границы рационального90

Иррациональная рациональность91

4. Перспективы рационализации власти в России: актуальность
веберовских идей
93

Тема 7. СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ ДЖ. МИДА, Ч.

1. Дж. Мид — основоположник парадигмы символического
интеракционизма
100

Идейно-теоретические истоки100

Социальное действие: символ — ответная осмысленная реакция100

Принятие роли — средство интерпретации значимых символов101

Гипотеза Сапира-Уорфа102

Самость102

Механизм развития самости103

Обобщенный другой и значимый другой104

Применение принципов символического интеракционизма к исследованию
гендерных ролей105

Основные постулаты и метод теории «зеркального Я»109

Современные изменения в самоидентификациях россиянПО

111

Базовые посылки 111

Сфера коллективного поведения111

Разрушение значимых символов как фактор спонтанного коллективного

поведения112

Формы спонтанного коллективного поведения112

Формы институционального коллективного поведения113

Критика символического интеракционизма116

Особенности форм спонтанного поведения в современном российском

обществе116

Тема 8. А. ШЮТЦ — ОСНОВОПОЛОЖНИК

  1. Идейно-теоретические истоки 121
  2. Феноменологическая парадигма: предмет и методы 122

Типизация и конструирование идеальных типов123

Интерсубъективный мир123

«Мы » — группа и «Они «- группа124

  1. Концепция дома 125
  2. «Мы» и «Они» в российском обществе 127

Тема 9. СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ П. БЕРГЕРА И

Т.ЛУКМАНА 131

132

Двойственная фактичность общества132

Агенты производства и поддержания субъективной реальности133

Релятивность знания и субъективно сконструированных жизненных

миров134

135

Институты по производству и передачи знания136

Толерантность к иному знанию как ценность современного общества136

Факторы, обеспечивающие стабильность плюралистических обществ137

Проблема выбора системы знаний138

Институты, стимулирующие выбор знания139

Тема 10. ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ 148

1. Предмет и методы 149

Локальное производство социального мира149

Документальный метод150

Эксперименты по разрушению повседневных взаимодействий как метод

изучения фоновых ожиданий151

Анализ разговорных практик153

Изучение институтов153

3. Место этнометодологии в системе социологического знания…. 154

Тема 11. СОЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ 3. ФРЕЙДА 158

Детерминированность социальных действий сознательными и

бессознательными факторами158

«Оно», «Я» и «Сверх-Я»159

Анализ свободных ассоциаций 161

Основные защитные механизмы «Я»162

Страхи и неврозы163

Критика К. Маркса164

Факторы, способствующие образованию и распаду массы164

Агрессивность массы165

Идентификация 166

Корпоративный дух массы167

Вождь массы 168

169

Культура и человеческие страсти169

Дифференциация запретов по социально-культурному признаку169

Нарциссизм культурных идеалов170

171

Влияние религии на характер поведения171

Дух науки и интеллектуализированное поведение172

5. Социальный психоанализ о роли бессознательного и
деструктивного факторов в политике 173

Тема 12. ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ

1. Человек для себя 179

Телесно-духовная целостность природы человека179

Экзистенциальные дихотомии180

Любовь: единение человека с миром182

Дилемма: созидать или разрушать182

Совесть и разум183

184

Продукт межличностного взаимодействия, детерминированный

культурой 185

Социальный характер западного общества186

Типизация социальных характеров188

188

Критерии общественного здоровья188

Причины возникновения общественной патологии189

В каком направлении изменять человека и общество190

192

Тема 13. ИНТЕГРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ П. СОРОКИНА 198

1. Человек как «удивительное интегральное существо» 199

Доминирование социокультурного начала199

Интегральное использование каналов познания200

Культурный мир201

Высшая интегральная ценность201

Фактор Доброты: возможность целей и средств, адекватных природе

человека202

203

Социокультурные суперсистемы в истории человеческой цивилизации203

Основной закон истории204

Цикл флуктуации204

205

Абсолютность социальной стратификации205

Социальная мобильность и ее флуктуация206

Политическая флуктуация 207

Экономическая флуктуация208

Гипотезы о флуктуационных тенденциях в России209

209

Негативные демографические изменения209

Закон социального иллюзионизма211

Факторы, определяющие характер власти212

Детерминированность менталъности социокультурным фактором212

«Биологизирующая » роль революции213

«Закон позитивной и негативной поляризации «213

5. П. Сорокин о реформировании общества в условиях его кризиса….214

Тема 14. Т. ПАРСОНС: СОЗДАНИЕ РАЗВЕРНУТОЙ

ИНТЕГРАЛЬНОГО ПОДХОДА 219

1. Теория социального действия 220

Идейно-теоретические истоки220

«Волюнтаристская теория социального действия»222

Система элементарного действия222

Система социального действия и её подсистемы223

Социальный актор — ситуация224

Типы социальных действий225

Типовые переменные226

Функциональная сетка AGIL227

227

Социальная система: общая схема227

Общество как тип социальной системы227

Подвижное равновесие общества229

3. Общественный порядок и факторы его обеспечивающие 230

Тема 15. Р. МЕРТОН: СОЗДАНИЕ ПАРАДИГМЫ

СРЕДНЕГО УРОВНЯ 238

1. Теоретико-методологические основы мертоновской парадигмы
структурного функционализма
239

Критика классического структурного функционализма239

Теория среднего уровня240

Стратегия функционального анализа241

Одиннадцать заповедей функционализма242

244

Понятие аномии 244

Типологизация способов адаптации индивидов в условиях аномии244

Конформность 245

Инновация 245

Ритуализм246

Ретритизм 246

Мятеж247

Источник: http://userdocs.ru/kultura/4943/index.html

Роль культуры в формировании любовных отношений

3. Роль культуры в человеческих отношениях Культура и человеческие страсти

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Роль культуры в формировании любовных отношений

Во всякой культуре человеческая телесность образует важную ценностную сферу. Культурные факторы во многом формируют человеческое тело и всю телесную культуру, т.е. поведение и отношения, связанные с соматическими характеристиками человека.

«Культурное тело как-бы надстраивается над телом антропологическим и социальным, корректируя механизмы жизнеобеспечения.

Образ «телесного Я» соотносится с культурными ориентациями, представлениями о достоинстве, силе, красоте, физической сноровке, социальной и культурной уместности или оригинальности.

Хотя телесность естественно соотносится с темой эроса и секса, в различных культурах между этими сферами проводится та или иная дистанция, и конечно на сексуальные отношения во многом влияют и социальные факторы и важнейший из них — это постоянно существовавшее разделение труда между полами. Различие в характере социализации, начиная с раннего детства и на протяжении всей жизни, и культурная дистанция между полами — характерный признак почти всех культур, за немногими исключениями.

Почти во всех культурах доиндустриального периода женщине отводилось подчиненное положение, ограниченное как в правовом отношении, так и культурными нормами и ценностями.

Любовь, как один из наиболее сильных факторов в человеческих отношениях, была постоянным предметом регуляции через систему моральных норм, права и религии.

Упорядочить любовь, внести ее в социальные рамки, не допустить, чтобы аффективная сторона любви нарушала принципы нормативности, — такова была важная задача всякой социокультурной системы, но вместе с тем всякое общество не только допускало, но и культивировало в определенных сферах и формах любовные отношения, придавая им соответствующую аксиологическую форму. Идеальная платоническая любовь к Мадонне или Прекрасной даме, не только лишенная телесности, но и не ожидающая ответа, гаремные распорядки азиатских властителей, любовные похождения авантюристов, любовные крушения в реалистически изображаемой жизни — все эти варианты доставляли бесконечные сюжеты для художественной литературы и находили себе место в жизни, придавая ей огромное разнообразие.

Особенности русской национальной культуры

Хорошо известно то, что исходная историческая и социологическая характеристика русской культуры состоит в том, что в ней отражается пограничное положение России между двумя континентами и цивилизационными типами — Европой и Азией, Западом и Востоком.

Именно это промежуточное положение, взаимодействие с обоими этими началами и противодействие им привело к глубокой противоречивости русской культуры, ее раздвоенности и внутренним расколам. Неся в себе черты сходства с культурой Запада и культурами Востока, русская культура вместе с тем отличается от них. По выражению Н.

 Бердяева, Россия соединяет в себе Запад и Восток как два потока мировой истории и это соединение превращает ее отнюдь не в некий интегральный вариант, а в арену «столкновения и противоборства восточных и западных элементов».

Эта хорошо знакомая исходная антиномия развертывалась в «поляризованности русской души», в культурном расколе между правящим классом и народными массами, в переменах внутренней политики от попыток реформ к консерватизму, а во внешней политике от тесного союза со странами Запада до противостояния им всем.

Но Бердяев имеет в виду не только противоречия между трудящимися и имущими слоями, народом и интеллигенцией, обществом и государством. Этим противоречиям он придает несомненное значение как ситуативных причин, однако глубокие разлады были присущи самой русской культуре на разных этапах ее истории.

В этой культуре можно найти немало антиномий, свойственных всякой культуре и создающих разнообразие национально-духовной жизни: индивидуализм — коллективизм, смирение — бунт, природная стихийность — монашеский аскетизм, мягкость — жесткость, самоотверженность — эгоизм, элитарное — народное, высокое — обыденное, и др.

Отмеченные противоречия в русской культуре постоянно проявляют себя в различных сферах, отражаясь в художественном плане в поисках высокого ценностно-смыслового содержания в жизни, что придало ей несомненное мировое значение. Это относится лучше всего к русской художественной литературе.

Сама постановка «неразрешимых» проблем и выяснение их высшего гуманистического смысла придавали литературе общечеловеческую значимость.

В своих классических достижениях русская литература выступала как носительница современного просвещения, разума и гуманизма, как средства выяснения соотношения личности и общества, личности и государства, социального устройства жизни, отношений между представителями разных социальных слоев и культур.

Социальный критицизм делал ее выразительницей подлинных народных интнрнсов, все больше расходившихся (начиная с Чаадаева, Грибоедова, Пушкина) с самодержавием и связанной с ним официальной культурой. Отмеченная Достоевским «всемирная отзывчивость придавало этой культуре широкое общесоциальное значение, делала ее духовной заступницей всех людей без социальных, национальных или религиозных различий.

Исследование феномена любви в русской публицистике 19-20 веков

Существует традиционное представление о том, что русская литература не знает таких прекрасных образов любви, как литература Западной Европы.

У нас нет ничего подобного любви трубадуров, любви Тристана и Изольды, Данте и беатриче, Ромео и Джульетты… Возможно, в России действительно не было таких богатых традиций в развитии любовного романа, какие были в Западной Европе. Между тем русская литература XIX века дала глубокое освещение феномена любви.

Впроизведениях таких писателей, как Пушкин и Лермонтов, Толстой и Достоевский, Лесков, Куприн, и многих других сложились черты Русского Эроса, русского отношения к вечной и возвышенной теме — любви.

Другое дело — художественная критика и философия. Очевиден тот факт, что русская философия любви XIX века чрезвычайно бедна: в огромной философской литературе мы не найдем сколько-нибудь значительных сочинений на эту тему.

Более того, литературная критика с необычайной и труднообъяснимой резкостью ополчалась против малейшего элемента чувсвенности в романах и поэзии, объявляя такую литературу «непристойной», «циничной», «мерзкой» и «порнографической».

Пожалуй, единственным исключением была статья Н. Чернышевского «Русский человек на rendez-vous».

В ней Чернышевский попытался вскрыть странную особенность русского характера, особенно ярко отразившуюся в романах Гончарова: русский мужчина там, где ему надо проявить решительность в отношении к любимой женщине, оказывается нерешительным, медлит, морализует, сомневается и готов бежать от женщины, которую любит, проявляя чисто женскую застенчивость и пассивность. Он готов пылко любить, но скорее в мечте, чем в реальности.

В своей статье Чернышевский затронул важную черту русского характера, которая отражается и в русском Эросе. Позднее эту тему развил Н. Бердяев, когда он писал о «вечно бабьем» в русском характере.

Но в целом русская культура в отношении к проблемам Эроса парадоксальна: она чрезвычайно богата в художественно-литературном освещении любви и исключительно бедна в философско-теоретическом осмыслении этого феномена.

Довольно трудно объяснить причины этого, по сути дела, негативного отношения к проблемам любви. В. Розанов определял это невнимание к вопросам Эроса и пола атеизмом.

«Связь пола с Богом, — писал он в своей книге «Уединенное», — большая, чем связь ума с Богом, чем даже связь совести с Богом, — выступает из того факта, что все а-сексуалисты обнаруживали себя а-теистами.

Те самые господа, как Бокль и Спенсер, как Писарев и Белинский, о поле сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской Республике, очевидно не более о нем и думавшие, в то же время до того изумительно атеистичны, как бы до них и вокруг них не было никакой религии»*.

Можно по разному относится к этому выводу. Но очевидно, что в строгой этике русских революционеров-демократов оставалось мало места чувственной природе человека. Поэтому рассуждения о любви воспринимались как дань туманному романтизму, который, как известно, не был особенно популярен в русской эстетике.

Приходится поэтому удивляться, с какой вулканической энергией тема любви врывается в русскую литературу конца XIX — начала XX века — в публицистику, художественную критику, эстетику, философию и теологию. О любви пишут философы и теологи — Вл. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Лосский, И. Ильин, Л.

 Карсавин и др., поэты и писатели — И. Бунин, А. Куприн, К. Бальмонт, А. Блок, А. Белый, Вл. Набоков, Н. Гумилев, В. Маяковский, В. Хлебников, С. Есенин, М. Цветаева, З. Гиппиус, А. Ахматова, критики — В. Розанов, В. Ходасевич, Ю. Мандельштам, Д. Мережковский, историки литературы и литературоведы — В. Жирмунский, Н. Арсеньев, А.

 Веселовский.

За несколько десятилетий в России о любви пишется больше, чем за несколько веков. Причем литература эта отличается глубиной мысли, интенсивными поисками и оригинальностью мышления. Ничего подобного мы не найдем в это время в европейской философии и литературе, где господствующим типом рассуждений о любви становится либо вульгарный позитивизм, либо иррационализм.

В Западной Европе доминирующей концепцией, определяющей понимание и интерпритацию секса, эротики, любви, стал фрейдизм, поставивший биологические потребности человека над социальными. Однако в России — хотя всегда и очень чуткой ко всем направлениям западной философии — фрейдизм не имел популярности. Более того, он стал предметом острой критики и полемики.

В отличие от западных философов русские мыслители начала века развивали гуманистическую традицию в понимании природы любви и, обращаясь к потаенным вопросам пола, связывали сексуальную энергию человека не только с продолжением рода, но и с пониманием духовной культуры человека — с религией, художественным творчеством, с поиском новых нравственных ценностей. Философия любви оказывается одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и постижением божественного. Этот синкретизм — одна из характерных особенностей русского Эроса.

Одним из первых, кто обратил внимание на «проклятые», традиционно замалчиваемые вопросы пола, был Василий Розанов. Своей публицистикой и критическими статьями он провоцировал русское общественное сознание, делал запретную до сих пор тему предметом общественной дискуссии.

Главным в работах Розанова была критика морали, причем не только мещанской, обыденной морали, но и религиозной этики.

Действительно, он обнаружил серьезные противоречияв христианском учении, которое всегда с подозрением относилось к полу, видело в нем знак греховности человеческого рода, и, вместе с тем всегда оправдывало семью и брак как условие продолжения рода.

В этом противоречии Розанов увидел лицемерие христианской морали и подвергал его резкой критике. В противоположность христианским идеологам Розанов шел к язычеству, обожествляя плоть, половую любовь как источник жизни.

Провозглашая силу и вечно обновляющую мощь родовой любви, Розанов вступает в известный антагонизм и с Владимиром Соловьевым, который видел в любви проявления личностного начала. Это обстоятельство обнаружил и раскрыл впоследствии Н. Бердяев: «В. Розанов — полюс, противоположный В. Соловьеву. Учение о любви В.

 Соловьева персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. Розанов имеет огромное значение как критик христианского отношения к полу. Розанов обоготворяер рождающий пол. Он видит в поле не знак грехопадения, а благословление жизни: он исповедует религию рождения и противопоставляет ее христианству как религии смерти»*.

Розанов подходит к вопросам любви как эссеист и моралист, оставляя в стороне философию Эроса и связанные с нею вопросы нравственности, этики и эстетики. Эта сторона дела получила развитие в работах крупнейшего мыслителя конца столетия Владимира Соловьева, а затем — Николая Бердяева и др.

Основу философии Соловьева составляет учение о «всеединстве», проявляющемся буквально во всем, в частности, в единстве божественного и человеческого начал, которые достигаются самим человеком благодаря нравственной свободе и способности к совершенствованию.

По мнению Соловьева, у человека любовь носит индивидуальный характер. Если у животного главное — родовая жизнь, то у человека индивидуальное начало торжествует над родовым.

Каждому человеку естественно смотреть на себя как на центр мира и относиться к окружающим, исходя из своих личных потребностей и интересов. Единственная сила, которая в состоянии упразднить эгоизм, не упраздняя индивидуальность, а, наоборот, утверждая и поднимая ее, — это любовь.

Смыслл человеческой любви, говорит Соловьев, есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. Это происходит потому, что посредством любви мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности.

Любовь — это полное изживание эгоизма, «перестановка центра нашей жизни», «перенос нашего интереса из себя в другое». В этом заключается огромная нравственная сила любви, упраздняющая эгоизм и возрождающая личность в новом, нравственном качестве.

Причем главной силой, способной устранить врожденный человеку эгоизм, является именно половая любовь, потому что именно она сохраняет равенство между любимым и любящим. Все остальные типы и виды любви, так или иначе, основываются на известном неравенстве между любящим и объектом его любви.

Признавая важность плоти, половой любви, Соловьев говорит о необходимости просветления и одухотворения плоти. Физическая сторона любви важна, но она не является главной целью. Истинная любовь бывает и без физического соединения, и физическое соединение бывает безо всякой любви. Иными словами, если физиология становится целью, то она губит любовь.

Следует отметить, что Соловьев видел в любви два начала: природное и идеальное, и поэтому процесс любви включает в себя как восхождение, так и нисхождение.

Но в конечном счете в любви возрождается образ Божий, то идеальное начало, которое связано с образом вечной Женственности.

Воплощение в индивидуальной жизни этого начала создает те проблески неизмеримого блаженства, то «веяние нездешней радости», которое знакомо каждому человеку, испытавшему когда-либо любовь.

Но любовь у Соловьева — это не только воссоединение двух человеческих половин, в духе платоновской философии, но и слияние с мировой душой, которая, в духе средневековой мистики, ассоциируется у него с образом вечной Женственности, с Софией.

Нельзя не видеть, что в основе философского учения Соловьева лежит платонизм, правда, глубоко и оригинально переосмысленный и сочетающийся с принципами христианской этики.

Небезынтересны и взгляды на Эрос еще одного философа — Льва Карсавина.

Написанный им оригинальный философский трактат «Noctes Petropolitanae» («Петербургские ночи») целиком посвящен анализу философской, нравственной и эстетической сущности любви, в основе истолкования которой лежит диалектическая идея — о «двуединстве» любви, о слиянии любви и любящего. Диалектическая природа любви проявляется в том, что она представляет собой двуединство жизни и смерти, свободной личности и абсолютного бытия.

Таким образом, Карсавин определяет любовь пантеистически, как всевластную, неодолимую, живую стихию. В любви человек находит самого себя, свою личность.

В ней возрождается единая, истинная индивидуальность, которой не существует в животном мире.

Идеал любви, который выдвигает философ, предполагает «двуединство» тела и духа, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности.

Вместе с Карсавиным представителем философско-платонического направления в русской теории любви был Борис Вышеславцев. Он задался целью сопоставить традицию христианского платонизма с данными современной психологии. Главным содержанием его работы в этом направлении стала полемика с психоанализом Фрейда.

За фрейдом признается заслуга в том, что он обнаруживает в основе самых возвышенных форм человечкского сознания, таких как религия и искуство, подсознательные сексуальные инстинкты.

Но Фрейд не смог постичь истинный смысл понятия «сублимация», заключающийся в возведении низшего к высшему, а не в сведении высшего к низшему, по Фрейду. Поэтому в системе идей Фрейда сублимация вообще невозможна.

Для Фрейда всякая возвышенная, «сублимированная» форма иллюзорна: индивидуальная любовь есть иллюзия; религия, нравственность и красота тоже иллюзорны, так как представляют собой подавленную сексуальность. Вышеславцев противопоставляет Фрейду платоническое и христианское понимание сублимации.

Таким образом, Соловьев, Карсавин, Вышеславцев, а также присоединившаяся к ним поэтесса Зинаида Гиппиус, в своих статьях проводившая анализ феномена любви в творчестве разных, как русских, так и зарубежных писателей, представляли собой единую линию в русской философии любви, связанную с обоснованием идеи неоплатонического Эроса, попытками просветления и возвышения чувственности, с защитой индивидуальной, личной любви, с отрицанием аскетизма и понимании связи Эроса и творчества.

Другая линия в этой философии — ортодоксально-богословское направление, представленное именами П. Флоренского, С. Булгакова, И. Ильина. Они ориентировались не на античную теорию Эроса, а на средневековый «каритас» и связанный с ним комплекс идей христианской этики, относящийся к семье, браку.

Флоренский рассматривает любовь как способ познания божественной сущности.

«Любовь с такой же необходимостью следует из познания Бога, как свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится из раскрывающейся чашечки цветка»*.

Таким образом, у Флоренского любовь не столько индивидуальный, личностный акт, сколько родовой процесс, процесс слияния всех любящих с божественной сущностью. Это было выводом, итогом христианского учения о любви.

Линию Флоренского продолжил и развил другой религиозный мыслитель — Сергей Булгаков. Одна из его работ связана с комментированием библейских текстов, возрождением представлений, согласно которым пол — греховное начало в человеческой природе. По его словам, философия любви Соловьева

прославляет «красивое уродство, которое легко превращается в извращенность». Не менее критичен Булгаков и по отношению к В. Розанову, которого он называет «экспериментатором половой вивисекции», представителем некоего мистического атавизма.

Таким образом в русской религиозной философии мы обнаруживаем две линии в развитии философии любви. Противостояние их предстает в русской философии XIX в. и между ними происходит довольно острая полемика. Было бы логичным предположить, что эти два направления должны были как то сойтись друг с другом, создать какой-то новый философский принцип, однако этого не происхдит.

Процесс отталкивания возобладал над процессом притяжения. Очевидно, слишком короткий период существования русской религиозной школы, чрезвычайно тяжелые условия ее развития не дали возможности осуществления, казалось-бы, естественного синтеза, так что в области философии любви мы видим только параллельные линии, не пересекающиеся в обозримом историческом пространстве.

Заключение

культура любовь социальный телесный

Подводя итог, следует отметить, что русская литература «серебрянного века», публицистика и литературная критика постоянно обращались к теме любви, настойчиво пытаясь понять ее философский и нравственный смысл, ее связь с явлениями мировой и отечественной культуры.

Вэтой традиции Эрос понимался широко и многозначно, прежде всего, как путь к творчеству, к поискам духовности, к нравственному совершенствованию и моральной отзывчивости.

Концепция Эроса предполагает единство философии и искусства, и поэтому она так тесно связана с миром литературных образов.

Русский Эрос не стоит в стороне от традиции европейской и мировой культуры, однако многое в работахрусских философов не имеет аналога в западно-европейской мысли, и поэтому имеет место огромный вклад русской культуры в мировую традицию.

Список литературы

1. Русский Эрос, или Философия любви в России. — М., 1991.

2. Ерасов Б.С. Социальная культурология. — М., 1996.

3. Соловьев В. Смысл любви // Соч. — М., 1988. — Т. 1.

4. Альберони Ф. Дружба и любовь. — М., 1990.

Размещено на Allbest.ru

Источник: https://revolution.allbest.ru/culture/00559061_0.html

3. Роль культуры в человеческих отношениях Культура и человеческие

3. Роль культуры в человеческих отношениях Культура и человеческие страсти
Фрейд понимает под культурой “все то, чем человеческая жизнь

возвышается над своими животными условиями и чем она отличается от жизни

животных”. При этом он выделяет две её стороны: одна “охватывает все

приобретенные людьми знания и умения, дающие им возможность овладеть

силами природы”; другая включает “все те установления, которые необходимы

для упорядочения отношений людей между собой”14.

Как считает ученый, человечество сделало немало в деле “господства над

природой и в этой области можно ожидать ещё больших успехов”. Однако

“нельзя с уверенностью констатировать подобный прогресс в деле

упорядочения человеческих отношений”. Главную проблему здесь Фрейд видит

в том, что любая культура подавляет первичные позывы человека и требует от

него социальных действий, которые ограничивают влечения. Это, в свою

очередь, может стать причиной антиобщественных тенденций, ибо разум

бессилен против страстей как таковых. “Надо, как мне думается,– пишет он,–

считаться с тем фактом, что у всех людей имеются разрушительные,

следовательно, противообщественные и антикультурные тенденции и что у

большого количества людей они достаточно сильны, чтобы определить их

поведение в человеческом обществе”15.

Люди не способны существовать изолировано. Тем не менее они остро

воспринимают жертвы по обузданию страстей, которые требуются от них в

процессе социализации. Институты, ценности и нормы принуждают людей к

труду, устанавливают определенное распределение материальных благ: “каждая

культура основывается на принуждении к работе и на отречении от первичных

позывов и поэтому неизбежно вызывает оппозицию тех, кто от этого

страдает”16. Отдельно взятые индивиды могут становиться врагами культуры.

Конечно, культура способна интегрировать значительное число членов

14 Фрейд З. Будущее одной иллюзии. В кн.: З. Фрейд. Психоаналитические этюды. Минск:

ООО «Попурри», 1997. – С. 481-482

15 Там же. – С. 483

16 Там же. – С. 485

169

общества. Однако Фрейд не верит в то, что ликвидация ущербных социальных

институтов, замена их другими способна вообще нейтрализовать силу

инстинктов: “известный процент человечества всегда останется

асоциальным”17.

Современная культура накладывает запреты на первичные позывы

кровосмешения, каннибализма, страсти к убийству, которые происходят из

древнейших инстинктов. Тем не менее полностью преодолен лишь

каннибализм. Практикуется инцест. Что же касается убийства, то “наша

культура при известных условиях еще совершает, даже предлагает”18.

И все же Фрейд констатирует определенный исторический прогресс в

человеческих отношениях, что связывает с развитием «Сверх-Я» человека, с

процессом интериоризации – переводом внешних запретов во внутренний мир

человека и освоением им сложившихся в обществе моральных ценностей и

норм. “Это укрепление сверх-Я, – пишет он,– является в высшей степени

драгоценным психологическим достоянием культуры. Все лица, в которых

совершился этот процесс, из противников культуры становятся её носителями.

Чем больше их число в культурном кругу, тем прочнее эта культура, тем скорее

она может отказаться от внешних средств принуждения. Однако мера этого

внутреннего освоения очень различна… Бесконечное множество культурных

людей, которые отшатнулись бы от убийства или кровосмешения, не

отказывают себе в удовлетворении жадности, жажды агрессии, половой похоти,

не перестают вредить другим ложью, обманом и клеветой, если это можно

делать безнаказанно”19.

Дифференциация запретов по социально-культурному признаку

Однако не только запреты и моральные ограничения сами по себе влияют

на характер взаимоотношения людей. Важным фактором является

дифференциация запретов по социально-культурному признаку:

привилегированные классы испытывают меньше лишений, пользуются

разнообразными средствами для удовлетворения желаний. Угнетенные же

классы “испытывают зависть к преимуществам привилегированных”, стремятся

употребить все, чтобы освободиться от большинства лишений. “Там, где это

невозможно, утвердится длительное недовольство, которое может привести к

опасным восстаниям”20. При этом Фрейд выдвигает и обосновывает своё

видение природы социальных конфликтов и революционных взрывов, которая,

по его мнению, лежит в неспособности конкретной культуры учитывать и

смягчать дифференциацию запретов по социальному признаку, доставлять

блага одной части общества за счет подавления другой, большей части

общества. “Вполне понятно, – замечает он, – что у этих угнетенных развивается

интенсивная враждебность против культуры, которую они укрепляют своей

работой, но от плодов которой имеют лишь ничтожную долю. В таком случае

нельзя ожидать от угнетенных внутреннего освоения налагаемых культурой

запретов. Они, напротив, не склонны признавать эти запреты, стремятся

разрушить самую культуру, при возможности уничтожить даже самые её

17 Там же. – С. 485

18 Там же. – С. 486

19 Фрейд З. Будущее одной иллюзии. В кн.: З. Фрейд. Психоаналитические этюды. Минск:

ООО «Попурри», 1997. – С. 487

20 Там же

170

предпосылки. У этих классов враждебность к культуре так очевидна, что из-за

неё осталась незамеченной, скорее всего, латентная враждебность более

зажиточных слоев общества. Не приходится говорить, что культура,

оставляющая неудовлетворенными столь большое количество участников и

ведущая их к восстанию, не имеет перспектив на длительное существование, да

его и не заслуживает”21.

Как видно, Фрейд полагает, что культура посредством ограничений

либидинозных и деструктивных влечений способствует производству

вытеснений, внутриличностной враждебности. Словом, за культурные блага

людям приходится платить внутренними переживаниями и стрессами,

ограничить которые можно лишь путем сублимации либидинозной и

деструктивной энергии.

Нарциссизм культурных идеалов

Другой принципиальный фактор, влияющий на характер

взаимоотношений людей, – культурные идеалы. Как считает Фрейд, идеалы

любой культуры имеют нарциссическую природу, т.е. культивируют

самовлюбленность, гордость, превосходство своих достижений по отношению к

тому, что исповедуют, чего добились представители иной культуры.

“Культурные идеалы, – пишет он, – становятся поводом для расколов и

враждебности между различными культурными кругами, и это особенно

отчетливо проявляется в отношениях между собой отдельных наций”.

Нарциссическая природа культурных идеалов приводит к тому, что угнетенные

классы получают возможность презирать чужаков, что “вознаграждает их за

угнетение в их собственном кругу”. Более того, “угнетенные идентифицируют

себя с повелевающим и эксплуатирующим их классом”. Данное обстоятельство

вызывает удовлетворение у всех слоев населения, разделяющих определенные

культурные идеалы, что способствует смягчению восприятия запретов и

ограничений по социальному признаку. “Если бы не имелись такие, по

существу, удовлетворяющие отношения, то было бы непонятно, почему многие

культуры продержались столь продолжительное время, несмотря на

оправданную враждебность широких масс”22. Фрейд особо подчеркивает роль

произведений искусства, которые, с одной стороны, побуждают совместные

переживания, действия представителей каждого культурного круга, а с другой,

– порождают любования своим превосходством по отношению к другим

культурам.

Нарциссические тенденции, весьма характерные для западной культуры,

стали распространяться и в современном российском обществе, что проявляется

в эгоцентризме, культивировании жажды престижа и восхищения, в тщеславии,

завышенных самооценках, в озабоченности своей безопасностью. В результате

мы имеем такие социальные действия, которые не способствуют дружбе и

сотрудничеству людей. “Чужие” культурные факторы стали вызывать

враждебность, страхи, а то и деструктивные действия.

Сам Фрейд объяснял распространение нарциссических наклонностей

гипотезой об их биологическом происхождении, умаляя тем самым собственно

культурные факторы. Стремление к престижу, несомненно, обусловлено

новыми социальными и экономическими реалиями. В целом же нельзя не

21 Там же. – С. 488

22 Там же. – С. 489

171

отметить и тот факт, что Фрейд рассматривал культурные явления как

производное от сублимированной сексуальной энергии. Сегодня мало кто

согласится с этим биологическим детерминизмом.

Источник: https://bookucheba.com/sotsiologicheskaya-problematika_706/rol-kulturyi-chelovecheskih-otnosheniyah.html

Book for ucheba
Добавить комментарий