4. Социология религии

Социология религии (4)

4. Социология религии

Сохрани ссылку в одной из сетей:

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава I.Воцерковленность как показательрелигиозности

Глава II.Способно ли православие выполнятьидеологическую функцию?

Заключение

СПИСОКИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Введение

Актуальность.Современ распада Советского Союза (начало90х годов), в котором, как известно,официальной идеологией был атеизм,вновь остро встаёт вопрос о значениицеркви в жизни России.

Обратной связьюявляется интерес государства к церквии религии: воцерковленность главстраны(точнее попытки показать этувоцерковленность посредством СМИшироким общественным слоям населения),повсеместный разговоры о «возврате кистокам» , включение учебного предмета«Основы православной культуры»Министерством образования и наукиРоссийской Федерации в школьную программу(4-я четверть 4-го класса и 1-я четверть5-го класса средней общеобразовательнойшколы) в качестве федеральногообразовательного компонента в рамкахкурса «Основы религиозных культур исветской этики» сначала экспериментальнов 19 регионах России — с 1 апреля 2010 года,а при успешной реализации эксперимента— планируемый ко включению во всехрегионах с 2012 года. – всё это говоритоб актуальности проблемы в Новейшейистории России.

Объект.Социологиярелигии.

Предмет.Методологическиепроблемы социологии религии.

Цель.Отработканавыков написания курсовой работы.

Задача.Поиск10 публикаций по социологии религии запоследние 5 лет, реферирование двухстатей из найденного материала, оформлениесогласно ГОСТам.

Глава I.Воцерковленность как показательрелигиозности

С первогоабзаца автор — М.С.Алексеева, —«договаривается» о терминах : в практикеРусской православной церкви обсуждаемыйтермин используется для обозначениячеловека, прошедшего специальный обряд,— “чин воцерковления отрочати”. Содной стороны, это процесс постепенноговведения в основы веры и благочестия,а с другой — вхождение в Церковь.

Терминвоцерковленность близок к понятию”глубина религиозности”. Висследованиях американских социологовв поисках критериев религиозности такжепредлагались показатели, акцентирующиеее практическую реализацию. Например,частота присутствия на богослуженияхили совершения молитвы.

Если взять болееуниверсальный термин “практикующийверующий” в его узком смысле вместо”воцерковленный”, то его наполнениеконкретикой будет варьироваться отодной конфессии к другой. Нельзя применятьодни и те же критерии оценки религиознойпрактики вне соотнесения их с особенностямиконфессии, культа в данном регионе.

Ведьвыполнение тех или иных религиозныхпрактик обусловлено особенностямикульта, организационной структуры вконтексте конкретных общественно-историческихусловий, окружения, идеологическойатмосферы.

Средироссийских ученых, занимающихсявыявлением уровня практикующих верующихсреди тех, кто идентифицирует себя справославием, Алексеева выделяет В. Ф.

Чеснокова, которая в начале 1990-х годовпредложила пять показателей православногообраза жизни (составившие “В-индекс”).

На основе их измерения по пятибалльнойшкале в зависимости от полноты, качестваи регулярности выполнения формируются5 групп по степени воцерковленности.

По мнениюМ.С.Алексеевой, исследованиявоцерковленности, представляемые В. Ф.Чесноковой и Ю. Ю.

Синелиной, выполненына весьма высоком методологическом иметодическом уровне, однако, как бы нибыло значимо для оценки степенирелигиозности выявление удельного весапрактикующих верующих, соблюдающих всепредписания, обряды и ритуалы: 1) их рольв качестве индикаторов религиозностипереоценивать нельзя; 2) более весомымявляется проникновение религиозныхвзглядов в повседневную жизнь, внекультовоерелигиозно ориентированное поведение.

М.С.Алексеевазадается вопросом: на основании выполнениявсех предписанных обрядовых действийчеловек может считаться воцерковленным,но будет ли он при этом истинно религиозным?Как ни парадоксально, здесь может бытьнесовпадение. Можно знать все заповеди,догматы, ходить в церковь, а, выйдя изнее, отвернуться от нуждающегося впомощи и даже осудить его, уверившисьв собственной непогрешимости.

Возможна иобратная ситуация — в силу объективныхпричин человек редко может попасть вхрам и, соответственно, не совершатьобряды, невыполнимые вне церкви.

Однако,реализуя на практике религиозныезаповеди милосердия, он может жить однойжизнью с церковью, реализуя “единствов духе”.

Отсутствие мест отправлениярелигиозного культа – одно из объективныхпрепятствий религиозной активности,причем для всех российских конфессий— не только для недавно появившихся,но и традиционных.

Наконец,любой экстраординарный случай, отделяющийчеловека от общества, цивилизации, снеобходимостью вырвет его и из церковногоокружения, влияния. В результате онутратит воцерковленность, но утратитли он свою религиозность, будучирелигиозным по натуре? — задает вопросМ.С.Алексеева.

Возможно, он забудетсложные молитвы, не имея молитвослова,забудет великие праздники, не имеяцерковного календаря, но он при этомимеет все шансы остаться религиозным,если будет испытывать потребность вобращении — пусть своими словами, ноидущими из глубины сердца — к некоемуНачалу, сверять свою жизнь, отдельныепоступки с религиозными идеалами.

М.С.Алексеевойтакже отмечается подход А. А. Возьмителя,который, оценивая исследованиявоцерковленности, ведущиеся последниегоды в России, пишет: “…главнаяпроблема осталась неразрешенной.

Мытак и не получили ответа на вопрос:каково влияние религии на повседневноеповедение людей? Вполне логичнопредположить — именно из-за того, чтовсе эти годы были потрачены на изучениеноминальной, а не реальной религиозности.

Причем с помощью периферийных, а неосновных ее показателей. Сердцевинасоциологического анализа-религиознаямотивация социального поведения”.

В статье Б.

Дубина можно встретить следующеесуждение: “Заявление о своейпринадлежности к православию не влечетза собой для подавляющего большинствароссиян ни регулярного соблюденияосновных обрядов, ни более или менеечастого посещения церковных служб, нипрактического участия в жизни храмовойобщины, ни вообще какой бы то ни былореальной деятельности по воплощениюхристианских идеалов в повседневнуюжизнь (выделено мной – М. А.). В 1998 г.,например, 83% из тех, кто отнес себя кверующим, ни разу за предыдущие 12 месяцевне совершали актов благотворительности,93% не занимались никакой деятельностьюв пользу церкви”. Опуская категоричностьтона, М.С.Алексеева останавливает надругих моментах. Во-первых, какую жепроверку нужно провести, чтобы такмасштабно — в отношении всех отнесшихсебя к православным — обобщить? Во-вторых,относительно ссылки на данные опроса— речевой оборот “акты благотворительности”— может трактоваться самым разнымобразом, когда небольшая милостынянищему не будет трактоваться неким”актом благотворительности” — этослишком громко сказано. В-третьих,Евангельское понимание милостыни,благотворительности как очень интимногоакта также может влиять на ответы оличной благотворительности: “…когдатворишь милостыню, не труби перед собою,как делают лицемеры, чтобы прославлялиих люди.., когда творишь милостыню, пустьлевая рука не знает, что делает правая…”[13, Ев. от Матф. 6, с. 1017].

М.С.Алексеевасчитает, что более или менее точнымметодом исследования в данном случаеявляется эксперимент. Американскиесоциологи Дарлей и Батсон в 1973 г. провеликвази-эксперимент со студентамисеминарии, в котором они пыталисьизмерить влияние библейских историйна их поведение.

Разместили стонущего,кашляющего, отвратительного на видмужчину, который, очевидно, нуждался впомощи на аллее, по которой студентыобычно шли к семинарии. Все студентыимели задания подготовить те или иныедоклады, некоторые же из них недавнопрочитали историю Доброго Самаритянинаи должны были выступать как раз по этойпритче.

Целью эксперимента было увидеть,действительно ли скорее остановятсядля оказания помощи страждущему студенты,которые недавно прочитали историю оДобром Самаритянине и собиралисьвыступить по ней. Результаты экспериментатакой корреляции не выявили. По мнениюМ.С.

Алексеевой, главная проблемаэксперимента — его слабые возможностипроникновения в истинные движущие силы,мотивацию доброго поступка: 1) “потомучто увидят мой поступок и одобрят”,2) “потому что на его месте можетоказаться кто-то и из моих родных”,3) “потому что так должен поступитьхристианин”, 4) “потому что…” –вариантов много.

М.С.Алексееваподводит итог: итак, понятие воцерковленностине может рассматриваться не только какидентичное религиозности, но и в качествеуниверсального показателя дляпредставителей всех конфессиональныхи внеконфессиональных типов религиозности.

Воцерковленных — в значении глубоковерующих — однозначно определитьдостаточно сложно, выявляя лишь параметрырелигиозной активности в узком смысле— выполнения культовых действий.

Необходимо погружение в повседневнуюжизнь обследуемой общности, выявлениестепени пропущенности повседневныхактов через религиозные ценности, чтозатруднительно посредствомстандартизированных количественныхметодов исследования и требует привлечениякачественных методов, более глубокогопогружения в процессы духовной жизни.

Глава II.Способно ли православие выполнятьидеологическую функцию?

В вводномабзаце автор — Н.В.Белогорцевым —раскрывается актуальность вопроса вРоссии XIXвека:

В 90-е годы XXстолетия в условиях трансформационныхпроцессов в российском обществе статуси роль религиозных организаций резкоизменились. Увеличилось число сторонников,укрепилась материальная база культовойи миссионерской деятельности, а наиболеезначительные из них предприняли попыткиоказания влияния на социально-политическуюи культурную ситуацию в стране.

Следуетв этой связи отметить стремлениесовременного православия использоватьразличные, в том числе нетрадиционные,средства влияния на население и, преждевсего, на представителей властныхструктур, а также на те его слои, которыепрофессионально выполняют воспитательныеи образовательные функции, связаны сосредствами массовой информации.

Даннаяситуация чрезвычайно интересна дляанализа со стороны различных социальныхи гуманитарных дисциплин. В частностивозникает вопрос о возможности реальноговлияния религиозных институтов насоциокультурные процессы.

Стремлениеоказывать это влияние продуцируетсясамой обстановкой в стране, котораянесмотря на внешнюю стабильностьдемонстрирует по многим параметрамсвою переходность, неустойчивость.

ДалееН.В.

Белогорцев ставит перед собой задачупроанализировать современные тенденциидуховной жизни общества с целью выяснениятого, насколько возможно формированиеновой формы предельной абстракции вдогматической православной доктринеили же светских концепциях, ориентирующихсяна православие; а также рассматриваетнекоторые аспекты современных духовныхпроцессов, представляющих собой попыткисоциокультурного проектирования набазе православной доктрины, которые вопределенной степени помогают ответитьна поставленный вопрос.

Православныйфундаментализм рассматривает идеюразвития как тот принцип, который внаибольшей степени противостоит егоидейным установкам и в то же время лежитв основе современной культуры. Даннаяпозиция наиболее явно выражена священникомА.

Лоргусом, который отмечает, чтопредставление о мире, разрушающемся ираспадающемся, представление о личностичеловека деградирующей и историичеловеческой, находящейся в непрерывномрегрессе, свойственно православномупониманию мира и прямо противоположноидее развития”. Он констатирует, чтобогословская мысль примириться с идеейразвития не может.

Эволюционизмопределяется как лживая идеология,несовместимая с христианством. Междупрочим, А. Лоргус отмечает, что российскаянаучная интеллигенция считает идеюразвития святыней и ее ревизиюрассматривает как идеологию разрушенияРоссийского государства.

Следовательно,выступление православного фундаменталистапротив идеи развития можно рассматриватькак его противопоставление мировоззрениюзначительной части научной интеллигенции,а также как его отказ от социальногопроектирования, ориентирующегося наразвитие страны.

В качествебогословских аргументов, отрицающихидею развития, А. Лоргус приводитследующие: “…эволюция предполагает,что сущность развивается в силувнутреннего механизма, лежащего вприроде сущего.

Богословие должно былобы предположить, что в тварь влагаетсявновь и вновь премудрость Божия илислово Божие, что возникла новая тварь,с новыми свойствами. Но она не содержитв себе причины появления новой формы,причины своего усложнения или причинысвоего проявления.

Причиной этогоусложнения является фактор, лежащийвне этой твари, и я думаю, что православномумышлению не безразличен этот фундаментальныйфакт. Все, что сотворено Богом, само посебе поменять форму, исходя из своихвнутренних причин, не может.

Но Бог можетвложить в эту тварь новый замысел илиновый семенной логос… Стало быть, вдогматическом мышлении этот фундаментальныйфакт нельзя примирить с идеей развития”.

В связи совсем вышеизложенным, В.Н.Белогорцеврассматривает идеологическую концепцию,разработанную большим коллективомавторов, апеллирующую к православию иполучившую название русской доктрины.

Авторы доктрины начинают изложениесвоих представлений о социокультурныхизменениях в стране с констатациикризисной ситуации: “На первый взглядположение РФ безнадежно.

Страна исчерпанадемографически, изношена физически,пропустила технологический рывок 1990-хгодов, у нее нет полутора триллионовдолларов на обновление инфраструктурыи промышленного оборудования. Но это -на первый взгляд. Сегодня у Россиипоявляется необыкновенная возможностьвзять исторический реванш и статьпередовой державой.

И мы попытаемсянабросать доктрину такого прорыва”.В качестве основания идеологии прорывапринимается православный традиционализм.Авторы доктрины утверждают: “Русскаядоктрина провозглашает несомненнымусловием будущего возрождения и усиленияРоссии — союз государства с Церковьюи, с другой стороны, теснейший союзЦеркви с обществом”.

Авторы доктринысчитают, что православие следуетрассматривать не как сегмент общественнойжизни, как силу, тождественную самойнационально-государственной традицииРоссии. “Православие — утверждаютони, — это… становой хребет России…”.”Россия как суверенная цивилизацияимеет своим духовным стержнем православнуютрадицию, которая образует фундаментальноеизмерение всей русской культуры”.

Значениеправославия определяется, по мнениюавторов проекта, двумя моментами:во-первых, православие выражает прообразроссийской цивилизации, а во-вторых,выражает национальную идентичность.

Формула православной цивилизации,утверждают авторы доктрины, — этодинамический консерватизм. Он проявляетсякак симфония духовного и политического.

Православие осмысливается не толькокак религия отречения от мира, но и какидеология построения реальной земной,посюсторонней социальной системы.

“Русскаядоктрина” посвящена социальномупроектированию во всех сферах общественнойжизни: духовной, политической, национальной,государственно-административной,экономической, социально-демографической.Духовным основанием будущего проектаРоссии является православие, котороевыступает в виде прообраза русскойцивилизации и критерием ее идентичности.

Однако, чтопредставляет собой православие какидеологическая система, насколькоосновы православия совместимы с научныммышлением и методом познания, на которыеориентируют авторы доктрины, выводысделать невозможно, считает В.Н.Белогорцев.

Многие проблемы, такие как соотношениерелигиозного и научного мировоззрения,методология познания, основные положениямировоззрения не формулируются иобходятся. Авторы проекта так и не смоглиописать самым общим образом идеологическуюконцепцию православия, остановившисьтолько на моментах отношения православияк отдельным сторонам светскойдействительности.

Все это оставляетважнейшие вопросы соотношения религиозногои научного мировоззрения за границамидоктрины, что не может не сказаться навозможности настороженного, а можетбыть и отрицательного отношения кдоктрине со стороны значительных слоевроссийской интеллигенции.

Очевидно,что авторы доктрины неявно формулируютзапрос на новое понимание предельнойабстракции в границах православия,которое смогло бы дать концептуальнуюлегитимацию их социальному проектированиюразвития страны. Однако они не достигаютясного понимания этой проблемы.

Другаяконцептуальная конструкция, которуюрассматривает В.Н. Белогорцев, такжепринадлежит коллективу авторов и носитнаименование “Проекта Россия”. Егоавторы также осмысливают настоящееположение России, отталкиваясь отправославного мировоззрения.

Логиканаших действий, утверждают они, вытекаетиз православного мировоззрения:”…единственной точкой опоры(государственной – В.Н. Белогорцев)власти может быть только религия”.Здесь В.Н.

Белогорцевым отмечается тотфакт, что православие пытается выйтиза рамки чисто культовой практики иактивно влиять и на светскую жизньчеловека. Своей задачей авторы “ПроектаРоссия” ставят создание православногоцарства: “Наша цель – ПравославноеЦарство.

Главное требование к новойконструкции – ключевые узлы системыдолжны отторгать представителейподатного сословия. Каждый должензанимать место сообразно своей природе.Для одних основным видом деятельностиявляется служба Богу, для других – Родине,третьи готовы жить для себя и платитьналоги, нести материальные повинности.

В итоге все в той или иной мере должныБогу и Родине служить…”. Будущаяправославная Россия осмысливается всхатологических тонах: “Пятое Царство- православная Россия, наполнит всюземлю, сокрушит царства, где нашел себеновый приют нечистый дух “я сама будетстоять вечно””.

У В.Н.

Белогорцева возникает вопрос: насколькоправославие способно выполнить функциюидеологической конструкции, выдвигающейпривлекательные для общества ценностии цели и консолидирующей все общество?Следует отметить, что идейным фундаментомправославия является христианскоеучение в том виде, который оно принялопосле деятельности отцов церкви. Этоучение оставляет в стороне все измененияв обществе, которые произошли за последние1000 лет, и поэтому оказывается во многомесли не чуждо, то не понятно современномучеловеку. Возникает задача выраженияего в форме, которая соответствуетуровню развития современного общества.Однако эта задача не решена. Поэтомупривлечение широких слоев нтеллигенцииоказывается достаточно проблематичнойзадачей. Не ясна В.Н.Белогорцеву и таметодология, на базе которой возможносовременное выражение христианскогоучения.

Таким образом,в заключение В.Н. Белогорцев отмечает,что в современном идеологическом полеРоссии создаются различные конструкции,выполняющие функции социокультурногопроектирования, которые исходят изтого, что православие должно статьреальным идеологическим основаниемжизни общества.

И главной задачей здесьявляется выражение предельной абстракции,предмета религии в той форме, котораяне противоречила бы рациональномупознанию действительности.

Запрос наболее конкретное понимание предельнойабстракции фактически назрел, однакоон пока не находит понимания со стороныдогматического богословия.

Заключение

На сегодняшнейдень социология религии весьма актуальна.В рамках этой темы мной было найденодве статьи, две из которых в прореферированномвиде представлены в данной работе.

Списоклитературы

1. АлексееваМ.С. Воцерковленность как показательрелигиозности / М.С. Алексеева // СОЦИС.– 2009. – №9. – С. 97 – 102.

2. АндрееваЛ.А. Религиозность студенческой молодежи. Опыт сопоставления с религиозностьюроссиян / Л.А.Андреева, Л.К.Андреева //СОЦИС. – 2010. – №9. – С. 95 – 98.

3. АнтоноваО.И. Роль религиозных общностей вреализации социальной политики /О.И.Антонова // СОЦИС. – 2009. – №9. – С. 89– 96.

4. БелогорцевВ.Н. Способно ли православие выполнятьидеологическую функцию? / В.Н. Белогородцев// СОЦИС. – 2009. – №11. – С. 98 – 102.

5. Беляев Д.О.Опыт эмпирических исследованийгетеродоксальной религиозности всовременной России / Д.О.Беляев // СОЦИС.– 2009. – №11. – С. 89 – 96.

6. Волков С.Н.Тотемизм как форма эзотерическихверований и способов существования /С.Н.Волков, С.Е.Кузина // СОЦИС. – 2009. –№9. – С. 103 – 107.

7. Йоас Х.Будущее христианства / Х.Йоас // СОЦИС.– 2009. – №11. – С. 78 – 88.

8. КаргинаИ.Г. Новые формы сакрализации светскогои секуляризация сакрального в христианскихобщинах / И.Г.Каргина // СОЦИС. – 2010. –№6. – С. 56 – 61.

9. КурачевД.Г. Самосознание молодых приверженцевкульта кришнаитов / Д.Г.Курачев // СОЦИС.– 2010. – №9. – С. 99-107.

10. УзланерД.А. Советская модель секуляризации /Д.А.Узланер // СОЦИС. – 2010. – №6. – С. 59 –62.

Источник: https://works.doklad.ru/view/m29dLa1ApXI.html

СОЦИОЛО́ГИЯ РЕЛИ́ГИИ

4. Социология религии

Авторы: Е. Д. Руткевич, М. Ю. Смирнов

СОЦИОЛО́ГИЯ РЕЛИ́ГИИ, об­ласть меж­дис­ци­п­ли­нар­ных ис­сле­до­ва­ний на сты­ке ре­ли­гио­ве­де­ния и со­цио­ло­гии, изу­чаю­щая ре­ли­гию как со­ци­аль­ный фе­но­мен, её ор­га­ни­за­ци­он­ные фор­мы, воз­дей­ст­вие на соз­на­ние и по­ве­де­ние ве­рую­щих лю­дей, взаи­мо­свя­зи с по­ли­ти­кой, эко­но­ми­кой, об­ра­зо­ва­ни­ем, ис­кус­ст­вом и т. д.

В ста­нов­ле­нии и раз­ви­тии С. р. мож­но вы­де­лить неск. эта­пов. Ран­ний этап (1830-е гг. – нач. 20 в.) свя­зан с по­яв­ле­ни­ем срав­ни­тель­но-ис­то­рич. и эт­но­гра­фич.

ис­сле­до­ва­ний, в ко­то­рых в ка­че­ст­ве пер­во­на­чаль­ных форм ре­ли­гии рас­смат­ри­ва­лись ани­мизм ли­бо пре­ани­мизм (фе­ти­шизм, то­те­мизм, ани­ма­тизм, ма­гия) [Э. Тай­лор, Р. Ма­ретт, Дж. Фрэ­зер, Р. Код­ринг­тон (Ве­ли­ко­бри­та­ния), Л. Ле­ви-Брюль и др.].

К это­му эта­пу от­но­сит­ся твор­че­ст­во О. Кон­та и Г. Спен­се­ра, ко­то­рые в рус­ле идей по­зи­ти­виз­ма и эво­лю­цио­низ­ма ви­де­ли в ре­ли­гии важ­ный фак­тор со­ци­аль­ной ин­те­гра­ции, а так­же К. Мар­кса, вы­во­див­ше­го ре­лиг.

пред­став­ле­ния как раз­но­вид­ность «пре­врат­но­го» воз­зре­ния на мир из по­ро­див­ших их спе­ци­фич. об­ще­ст­вен­но-эко­но­мич. от­но­ше­ний.

Клас­сич. этап в раз­ви­тии С. р. (кон. 19 – 1-я треть 20 вв.) пред­став­лен пре­ж­де все­го ра­бо­та­ми Э. Дюрк­гей­ма и М. Ве­бе­ра.

Ре­ли­гия оп­ре­де­ля­ет­ся Дюрк­гей­мом на ос­но­ве по­ня­тия «свя­щен­но­го» («са­краль­но­го»), про­ти­во­пос­тав­ляе­мо­го «свет­ско­му» («про­фан­но­му») (влия­ние Н. Д. Фюс­те­ля де Ку­лан­жа), и рас­смат­ри­ва­ет­ся как сим­во­лич.

струк­ту­ра, объ­е­ди­няю­щая лю­дей на ос­но­ве их ве­ры, как про­стей­ший со­ци­аль­ный фе­но­мен, из ко­то­ро­го про­изош­ли все др.

фор­мы кол­лек­тив­но­го соз­на­ния и со­ци­аль­ные ин­сти­ту­ты, как ис­точ­ник со­ли­дар­но­сти со­ци­аль­ной и га­рант со­ци­аль­но­го рав­но­ве­сия. Ме­то­до­ло­гич. идеи, по­ло­жен­ные Дюрк­гей­мом в ос­но­ва­ние С. р., по­лу­чи­ли даль­ней­шее раз­ви­тие в со­ци­аль­но-ан­тро­по­ло­гич. ис­сле­до­ва­ни­ях ре­ли­гии и ма­гии М. Мос­са.

Ог­ром­ный вклад в С. р. внёс М. Ве­бер с его ана­ли­зом струк­ту­ры ре­ли­гии в разл. об­ще­ст­вах, её ро­ли в со­ци­аль­ном из­ме­не­нии, фор­ми­ро­ва­нии мо­ти­ва­ций и цен­но­стей ин­ди­ви­дов и со­ци­аль­ных групп (в т. ч.

ра­цио­на­ли­за­ции их кар­тин ми­ра), ис­сле­до­ва­ни­ем про­ис­хо­ж­де­ния про­ро­че­ст­ва, ха­риз­мы, воз­дей­ст­вия фак­то­ра груп­по­вой при­над­леж­но­сти на ти­пи­че­ские фор­мы ре­лиг. пред­став­ле­ний и об­раза жиз­ни ве­рую­щих. Счи­тая, что сущ­ность ре­ли­гии не­дос­туп­на эм­пи­рич.

на­блю­де­нию, Ве­бер ог­ра­ни­чи­вал за­да­чи С. р. изу­че­ни­ем лишь «со­ци­аль­но зна­чи­мых сто­рон и по­след­ст­вий ре­ли­ги­оз­ной ве­ры», её влия­ния на со­ци­аль­ное по­ве­де­ние лю­дей. Ве­бе­ру так­же (на­ря­ду с Э.

 Трёль­чем) при­над­ле­жит за­слу­га в раз­ра­бот­ке став­шей впо­след­ст­вии клас­си­че­ской ти­по­ло­гии ре­лиг. ор­га­ни­за­ций (ди­хо­то­мия «церк­ви» и «сек­ты»).

В 1930–40-е воз­ни­ка­ет со­цио­гра­фия ре­ли­гии – опи­са­ние ре­лиг. си­туа­ции на ос­но­ве ко­ли­че­ст­вен­ных по­ка­за­те­лей ре­лиг. прак­тик с при­ме­не­ни­ем ме­то­дов ин­дук­ции и срав­не­ния (Г. Ле Бра и др.). Раз­ра­ба­ты­ва­лись шка­лы из­ме­ре­ния ре­ли­ги­оз­но­сти (Э. С. Бо­гар­дус, США), про­во­ди­лось срав­нит. изу­че­ние разл. ти­пов ре­лиг. групп (Г. Бек­кер, Р.

 Ни­бур); на­чи­на­ет при­вле­кать­ся ма­те­ри­ал из со­ци­аль­ной ан­тро­по­ло­гии (Б. Ма­ли­нов­ский, А. Р. Рэдк­лифф-Бра­ун и др.). С ме­ж­ду­нар. кон­фе­рен­ции С. р. (1948) бе­рёт на­ча­ло Ме­ж­ду­нар. об-во С. р. (Societe In­ternationale de Sociologue des Religions; The International Society for the Socio­logy of Religion). В 1950-е гг. С. р.

об­ра­ща­ет­ся к изу­че­нию но­вых форм ре­ли­ги­оз­но­сти (П. Бер­гер, Б. Уил­сон, Ве­ли­ко­бри­та­ния); со­вер­шен­ст­ву­ет­ся ти­по­ло­гия ре­лиг. объ­еди­не­ний (Дж. Йин­гер, США); ис­сле­ду­ют­ся из­ме­не­ния в струк­ту­ре ре­лиг. об­щин (Т. Ренд­торф, ФРГ, Д. Фич­тер, США), ста­нов­ле­ние ре­лиг. плю­ра­лиз­ма в раз­ви­тых де­мо­кра­тич. об­ще­ст­вах (У. Хер­берг, США).

Тео­ре­тич. тру­ды нем. учё­ных И. Ва­ха, Г. Мен­шин­га и др. вы­де­ли­ли в ре­ли­гии пред­мет­ные об­лас­ти, дос­туп­ные со­цио­ло­гич. ин­ст­ру­мен­та­рию (ор­га­ни­зац. и по­ве­денч. ас­пек­ты). В ме­то­до­ло­гии С. р. ис­поль­зу­ют­ся идеи струк­тур­но­го функ­цио­на­лиз­ма (Т. Пар­сонс и др.). В 1960-е гг. клю­че­вое ме­сто в С. р. за­ня­ли те­мы се­ку­ля­ри­за­ции (П.

 Бер­гер, Х. Кокс, Д. Мар­тин, Ве­ли­ко­бри­та­ния, Уил­сон), упад­ка тра­диц. об­ра­зов са­краль­но­го (С. Ак­ва­ви­ва, Ита­лия, Т. О’Ди, США), ис­сле­до­ва­лось влия­ние ре­лиг. фак­то­ра на со­ци­аль­ное по­ве­де­ние (Г. Лен­ски, США, M. Шри­ни­вас, Ин­дия). Р. Бел­ла сфор­му­ли­ро­вал кон­цеп­цию гражд. ре­ли­гии, Ч. Глок (совм. с Р.

 Стар­ком, оба – США) при­ме­нил тео­рию де­при­ва­ции как фак­тор про­ис­хо­ж­де­ния ре­лиг. групп и раз­ра­бо­тал ме­то­ди­ку 5 из­ме­ре­ний ре­ли­ги­оз­но­сти (идео­ло­гич., ри­туа­ли­стич., опыт­ное, ин­тел­лек­ту­аль­ное и ре­зуль­ти­рую­щее). Ана­лиз мо­ти­вов вы­бо­ра ре­ли­гии по­зво­лил со­здать мо­дель ре­лиг. кон­вер­сии (Дж. Лоф­ленд, США, Старк). Ра­бо­ты Бер­ге­ра и Т.

 Лук­ма­на (ФРГ) ак­ти­ви­зи­ро­ва­ли фе­но­ме­но­ло­гич. под­ход в со­цио­ло­гии ре­ли­гии.

В 1970–80-е гг. в С. р. по­яв­ля­ет­ся тезис о «воз­вра­ще­нии к са­краль­но­му» (Д. Белл, П. Бер­гер, Р. Нис­бет). Ре­ли­ги­оз­ность, всё бо­лее от­да­ляю­щая­ся от фор­маль­ных ре­лиг. ин­сти­ту­тов, ока­за­лась тем не ме­нее ус­той­чи­вым яв­ле­ни­ем. В сфе­ре ин­те­ре­сов С. р.

: не­од­но­знач­ность по­след­ст­вий се­ку­ля­ри­за­ции, ко­то­рая не толь­ко вы­тес­ни­ла ре­лиг. влия­ние из раз­ных сфер жиз­ни совр. об­ще­ст­ва, но и спо­соб­ст­во­ва­ла ре­лиг. плю­ра­лиз­му, воз­ник­но­ве­нию ре­лиг. но­во­об­ра­зо­ва­ний, а так­же «при­ва­ти­за­ции ре­ли­гии» и «при­ва­ти­за­ции ве­ры» (К. Доб­бе­лер, Бель­гия, Х.

 Ка­са­но­ва, США); уси­ле­ние мир­ских мо­ти­вов цер­ков­но­го член­ст­ва (Э. Гри­ли, США); тен­ден­ция к де­са­кра­ли­за­ции мо­раль­ных цен­но­стей (Дж. Хад­ден, США) и от­вет­ная ак­ти­ви­за­ция ре­лиг. фун­да­мен­та­лиз­ма; со­от­но­ше­ние при­ват­но­го и пуб­лич­но­го в ре­лиг.

по­ве­де­нии; по­яв­ле­ние но­вых ре­ли­ги­оз­ных дви­же­ний в свя­зи с кри­зи­сом тра­диц. ре­лиг. иден­тич­но­сти и ре­ак­ция на них об­ще­ст­ва и го­су­дар­ст­ва; фе­но­мен «ан­ти­куль­то­во­го дви­же­ния» (со­во­куп­ное на­зва­ние ор­га­ни­за­ций и дея­тель­но­сти, на­прав­лен­ных про­тив ре­лиг. но­во­об­ра­зо­ва­ний, совр. мис­тич. и эзо­те­рич. дви­же­ний).

Вы­де­ля­ет­ся «цер­ков­ная со­цио­ло­гия» (со­цио­ло­гич. опи­са­ние экк­ле­сио­ло­гич. про­бле­ма­ти­ки). В С. р. по­лу­чил рас­про­стра­не­ние не­офунк­цио­на­ли­ст­ский под­ход (Н. Лу­ман и др.).

Мас­со­вость но­вых форм ре­ли­ги­оз­но­сти при­ве­ла к но­вой по­ста­нов­ке во­про­са о кри­те­ри­ях по­ня­тия ре­ли­гии. В сер. 1980-х гг. ре­лиг. иден­тич­ность ста­ла рас­смат­ри­вать­ся с по­зи­ций тео­рии ра­цио­наль­но­го вы­бо­ра (Р. Старк, У.

 Байн­бридж, США), в кон­тек­сте её об­ре­те­ния в ус­ло­ви­ях ре­лиг. плю­ра­лиз­ма (Д. Сноу, Дж. Ри­чард­сон, США). Пред­ме­том С. р. ста­но­вят­ся по­след­ст­вия ре­лиг.

мо­дер­низ­ма, ис­сле­ду­ют­ся «по­пу­ляр­ные ре­ли­гии», «те­ле- и ра­дио­еван­ге­лизм», при­вле­че­ние жен­щин в ка­че­ст­ве слу­жи­те­лей в ре­лиг. ор­га­ни­за­ци­ях.

В 1990-е гг. вы­дви­га­ют­ся те­зи­сы об ис­чер­пан­но­сти се­ку­ля­ри­за­ции (П. Бер­гер, К. Доб­бе­лер, Д. Мар­тин), ис­сле­ду­ют­ся кон­крет­ные фор­мы «пе­ре­от­кры­тия са­краль­но­го» (Р. Уит­ноу, США), воз­ро­ж­де­ние тра­диц. форм ре­ли­гии на За­па­де (Р.

 Финк, США). Осо­бое вни­ма­ние при­влек­ло к се­бе «ре­ли­ги­оз­ное воз­ро­ж­де­ние» на пост­со­вет­ском про­стран­ст­ве. В кон­тек­сте гло­ба­ли­за­ции пе­ре­ос­мыс­ли­ва­ет­ся трак­тов­ка ре­лиг. фун­да­мен­та­лиз­ма, по­ли­ти­за­ции ре­ли­гии, сво­бо­ды ре­лиг.

вы­бо­ра, ре­лиг. мень­шинств, ген­дер­но­го фак­то­ра в ре­ли­ги­ях, от­но­ше­ния мо­ло­дё­жи к ре­ли­гии. На­блю­де­ния за но­вы­ми ре­лиг. дви­же­ния­ми по­зво­ля­ют рас­смат­ри­вать их как од­но из по­след­ст­вий кри­зи­са тра­диц. ре­лиг. иден­тич­но­сти (Н.

 Ам­мер­ман, США).

На ру­бе­же 20–21 вв. об­су­ж­да­ет­ся «но­вая па­ра­диг­ма» С. р., идут дис­кус­сии о пост­се­ку­ляр­ном об­ще­ст­ве, о мо­де­лях ре­лиг. плю­ра­лиз­ма и ак­ти­ви­за­ции ре­лиг. фак­то­ра. Ме­ж­ду­нар.

ис­сле­до­ва­ния, про­ве­дён­ные World Values Survey и Euro­pean Values Study, фик­си­ру­ют из­ме­не­ние удель­но­го ве­са ре­ли­гии в цен­но­ст­ных пред­поч­те­ни­ях ин­ди­ви­дов и об­ществ, ос­лаб­ле­ние са­краль­ных ори­ен­ти­ров при но­ми­наль­ной ре­лиг.

са­мо­иден­ти­фи­ка­ции (Д.

 Эр­вье-Ле­же, Фран­ция) и од­но­вре­мен­но ус­той­чи­вость по­треб­но­сти лю­дей в транс­цен­дент­ных смыс­лах да­же при по­все­ме­ст­ном рас­про­стра­не­нии свет­ских цен­но­стей: тео­рии «ве­ры без догм», «скры­той ре­ли­гии», «диф­фуз­ной ре­ли­гии», «за­мес­ти­тель­ной ре­ли­гии», «при­ва­ти­за­ции ре­ли­гии», кон­цепт «со­цио­ло­гии ду­хов­но­сти».

В Рос­сии со­цио­ло­гич. под­ход к ре­ли­гии воз­ни­ка­ет в нач. 20 в. (М. М. Ко­ва­лев­ский, П. А. Со­ро­кин). В сов. вре­мя С. р. за­ни­ма­лась про­бле­ма­ми се­ку­ля­ри­за­ции, уров­ней ре­ли­ги­оз­но­сти, ти­по­ло­гии ве­рую­щих и др.

в рус­ле идео­ло­гич. ус­та­нов­ки на «пре­одо­ле­ние ре­ли­гии».

Пост­со­вет­ский пе­ри­од от­ме­чен ис­сле­до­ва­ния­ми от­но­ше­ния к ре­ли­гии в об­ще­ст­ве, оцен­ке сте­пе­ни ре­ли­ги­оз­но­сти на­се­ле­ния и её влия­ния на со­ци­аль­ное по­ве­де­ние.

Источник: https://bigenc.ru/religious_studies/text/4245399

Социология религии 4 (стр. 1 из 12)

4. Социология религии

ВВЕДЕНИЕ

Религия – одна из форм общественного сознания; совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), которые являются предметом поклонения. [2]

Религия – совокупность структур, воззрений, институтов, обрядов и учений, относящейся к области, расположенной за имманентной границей социума. [3]

Религия представляет неотъемлемый компонент человеческой истории на разных этапах ее развития.

Джоунстоун перечислил пять основных элементов, помогающих понять, является ли религией система верований.

Во-первых, религия предполагает наличие группы верующих. Хотя религия может быть связанна с глубоко личными переживаниями.

Во-вторых, религия ассоциируется с понятиями, которые являются священными. Она проводит различия между предметами повседневной жизни и необычными явлениями – чудесами. Эти явления становятся священными потому, что считаются связанными с чем-то сверхъестественным.

В-третьих, религия подразумевает определенную совокупность верований – вероисповедание. Эти вероисповедания объясняют человеческую натуру, окружающую природу и сверхъестественные силы, которые являются священными.

В-четвертых, религия предполагает особую совокупность действий и ритуалов.

Наконец, религия включает в себя некоторые представления о праведном образе жизни. Большинство религий предписывают верующим систему заповедей, или норм, регулирующих поведение.

Религия на уровне социальной системы – составляет главный предмет социологического анализа. Социолог не может ограничиться изучением функций религии и индивидуальной жизни, хотя он должен постоянно иметь их в виду. [1] На первый план выходит исследование влияния религиозного поведения и религиозных организаций на социальную группу, на жизнь общества.

1. СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ КАК НАУЧНАЯ ДИСЦИПЛИНА

Социология религии лежит на стыке двух областей знания: она является частью социологии и в то же время – одной из религиоведческих наук, таких, как история религии или психология религии. В силу специфики своего предмета она лежит в той пограничной области, где соприкасаются эмпирическая наука, философия и теология.

Социология религии является частью социологии, одной из социологических дисциплин, которые используют выработанные социологией понятия и методы для анализа отдельных социальных феноменов, таких, как семья, политика, образование и т.д.

Социолог имеет дело с религией как социальным феноменом, т.е.

он изучает религию как доступное наблюдению, эмпирическим методам исследования социальное поведение человека (индивидов и групп): как образуются и функционируют религиозные группы и институты, благодаря чему они сохраняются или перестают существовать, каковы отношения между религиозными группами, почему между ними возникают конфликты, что лежит в основе ритуальных действий и т.д. [1] Для социолога, важно как верования – наряду с религиозными организациями – влияют на поведение людей. Необходимо выявить мотивацию человеческих действий.

При этом не обязательно верования влияют на поведение: индивид может стать членом религиозной группы не зная тех верований, которых она придерживается. [1] Религиозные институты, учреждения, организации могут влиять на поведение помимо верований и даже идти вразрез с ними, стимулируя по тем или иным причинам действия, противоречащие официальному учению.

Религия как предмет социологического анализа представляет собой совокупность структур и процессов, связанных с функционированием общества на разных уровнях, система регуляторов социальных связей, образцов поведения и т.д.

Особенность религии как одной из социальных подсистем выразилась в том факте, что на основе анализа религиозного феномена оказалось возможным выявить многие общесоциологические параметры, определить подходы и разработать важнейшие модели, обосновать смену парадигм социального познания. [1]

Социология религии – одна из многих наук, занимающихся изучением религиозного феномена в различных его аспектах. Все ученые, имеющие дело с человеком и его культурой, так или иначе в своих исследованиях затрагивают религию. Место социологии религии в религиоведении определяется ее отношением: а) к другим наукам о религии, б) к феноменологии религии и в) к теологии.

а) Социология религии и другие науки о религии.

Религия интегрирована в различные сферы жизнедеятельности человека. Отсюда возможность и необходимость разных подходов, методов ее исследования, и отсюда такая характеристика религиоведения как его многодисциплинарность.

Центральная тема социологии религии – взаимодействие религии и общества. Социология концентрируется на социальном “измерении” религии, ее влиянии на социальное поведение.

[1] Социолог должен при этом опираться и на исторические данные, его интересуют общие правила, образцы поведения, способы религиозной мотивации.

Общий для всех наук о религии, включая социологию религии, принцип – принцип опоры на эмпирические данные. Социолог занимается тем, что может быть измерено, что можно наблюдать, и подлежит проверке.

Но социология религии занимается не только внешней стороной религии, ее внешними проявлениями. Исходя из эмпирических данных, социология религии стремится к познанию реальных, конкретных связей, взаимодействий, институтов, проникая в сущность социальных явлений, постигая их природу, раскрывая до самых первооснов религию как социальный феномен. [3]

б) Социология религии и феноменология.

Феноменология религии занимает промежуточное положение между науками о религии и теологией. Она исходит из признания реального существования объекта религиозного поклонения – «священного».

Религия, с этой точки зрения, есть встреча человека со «священным», тем, что для человека остается «тайной», соприкосновение с которой вызывает у него противоположные чувства священного страха, ужаса и восхищения, благоговения, преклонения. [1]

Феноменология религии принимает исходный тезис теологии, рассматривая религию как реальность, недоступную эмпирическим методам исследования.

Изучение социальных проявлений религии в ее взаимодействии с обществом сводится к исследованию формирования религиозных групп и организаций как главной задачи социологии религии, к анализу взаимодействия между индивидом, религиозной группой и обществом.

В этих пределах феноменологически ориентированные социологические исследования могут дать и дают достаточно интересные результаты, но только в этих пределах.

За пределами ее возможностей (социологии религии) оказываются многие принципиально важные для понимания социальных структур и процессов явления, скажем – возникновение новых религиозных движений крупного масштаба, поскольку это должно остаться прерогативой вмешательства божества. [1]

в) Социология религии и теология.

Теология, как и феноменология религии, в отличие от социологии религии и научного подхода к изучению религии, основывается на признании действительного существования объекта религиозного отношения.

Предмет теологии – бог и самообнаружение бога в мире, его “откровение”. [1] Предмет же социологии религии как науки – действия, включая и суждения, которые направлены также и к богу, к тем явлениям, в которых он, согласно их взглядам, себя обнаруживает.

В теологии обязательно присутствует тот момент, который в феноменологии может выступать в отвлеченно-теоретической форме – теолог находится в религиозной связи с объектом, который он стремится осмыслить. [1]

Методы социологии религии

Социолог использует для анализа религии методы, выработанные и применяемые социологией в исследовании социальных явлений вообще: опрос и статистический анализ; наблюдение и эксперимент; кросс-культурный сравнительный анализ; контент-анализ, анализ письменных источников, исторических документов.

Одним из важнейших является метод опроса, который проводится либо в виде стандартизованного интервью, когда вопросы задает интервьюер, либо в форме письменного заполнения анкеты респондентом. Опросный метод полезен в установлении связи между теми или иными специфическими чертами религиозности и определенными социальными установками и характеристиками.

Для установления более глубоких причинных связей он нуждается в дополнении данными, полученными с помощью статистического анализа, наблюдения, эксперимента. Одна из трудностей, с которыми сопряжено использование этого метода, связана с несовпадением слов и мыслей опрашиваемых.

[1] Поэтому весьма существенное значение имеет интерпретация полученных в результате опроса данных.

Еще одним методом эмпирических исследований является наблюдение. Это может быть стандартизированное наблюдение, когда социолог располагает определенной программой исследования и осуществляет по определенной процедуре фиксацию выделенных им показателей. Это может быть также включенное наблюдение, когда исследователь живет или работает в среде тех, кого он изучает.

Этот метод использовался, в частности, в последнее время социологами, изучавшими новые религиозные движения. При этом наблюдение может быть скрытым или же открытым. У включенного наблюдения есть свои ограничения – он требует высокой квалификации наблюдателя, его умения обобщать, устанавливать по возможности объективно то, что имеет существенное значение, отсеивая второстепенное.

Метод экспериментирования, применяемый в других областях социологического исследования, в социологическом изучении религии почти не применялся по той причине, что религия затрагивает глубокие, сокровенные чувства личности, которые по этическим мотивам не должны становиться объектом манипулирования в каких бы то ни было целях. Однако существуют ситуации, когда по тем или иным причинам индивиды согласны с проведением эксперимента и его проведение не сопряжено с этическими проблемами.

Источник: https://mirznanii.com/a/214484/sotsiologiya-religii-4

Book for ucheba
Добавить комментарий