Фридрих Хайлер РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЛЮТЕРА

Фридрих Хайлерфеноменология

Фридрих Хайлер РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЛЮТЕРА

Станислав Панин

Фридрих Хайлер (Friedrich Heiler, 1892 – 1967) – немецкий религиовед, представитель феноменологии религии, известен своей детально разработанной типологией молитвы. Являлся участником сообщества «Эранос».

Хайлер получил образование в Университете Мюнхена, где с 1918 года работал в должности приват-доцента. С 1922 года до выхода на пенсию в 1960 он являлся профессором теологического факультета в Марбургском университете.

Хайлер был цельной и интересной личностью и органично совмещал научные занятия с личным интересом к исследуемым темам. Хотя Хайлер был воспитан в русле католицизма, он в равной мере интересовался и западными, и восточными религиями, предполагая необходимость их будущего соединения в единую всемирную церковь.

Главной задачей своих научных изысканий Xайлер полагал реконструкцию того универсального пласта религиозности, в котором проявляется духовное единство человечества.

Подобное исследование, с точки зрения Хайлера, с одной стороны, имело бы научное значение, а с другой могло способствовать созданию той самой единой церкви, о которой он мечтал.

По мысли Xайлера, в истории религии существовало два основных типа религиозности.

Первый тип, мистическая религия спасения, является, по мысли Хайлера, высшим типом религиозности в Индии и, в целом, свойственен скорее восточной культуре. В Европе она появляется в поздней греческой античности и через греческую философию проникает в христианство, где находит своё наивысшее выражение.

Второй тип – пророческая религия откровения. Появившись в Израиле, она послужила основой для Нового Завета. Эта пророческая религия откровения была радикально обновлена в Новое Время Лютером.

Таким образом, в христианстве (прежде всего, в католицизме), по мнению Хайлера, оба типа религиозности сливаются и одновременно находят своё наиболее полное выражение.

Типология молитвы, разработанная Хайлером, соответствует более детально разработанной схеме типов религиозности. Типологию молитвы Хайлер разрабатывает в своей фундаментальной работе «Молитва». В совокупности Хайлер выделял шесть типов молитвы:

  • Примитивная молитва – тип молитвы, свойственный первобытным народам и проистекающий из примитивных страхов и желаний. Этот тип молитвы, в целом, связан с аффективными реакциями первобытного человека. Молитва этого типа спонтанна и не формализована, не имеет стандартного текста.
  • Ритуальная молитва – ритуальная молитва появляется тогда, когда первобытный человек отмечает для себя, что после некоторых случаев молитвы он получает желаемый результат, а после некоторых – нет. Он предпринимает попытку зафиксировать удачные формы молитвы в форме строго формализованного ритуала, отступать от которого запрещается.
  • Греческий (или культурный) тип молитвы – в понимании Хайлера, этот тип молитвы характеризуется тем, что люди учатся ставить на первый план не личные нужды и земные потребности, а нужды сообщества и духовные потребности, ища вдохновения и наставления от богов. Этот тип молитвы был свойственен не всем древним грекам, а скорее их интеллектуальной элите.
  • Философская молитва – наиболее рациональный тип молитвы, эволюционирующий из греческого типа. Люди, приверженные такому типу молитвы, рассматривают молитву скорее как медитацию, внутреннее сосредоточение, выражение благодарности Богу, т.к. их рациональные убеждения зачастую не позволяют им принять идею о возможности вмешательства Бога в земные дела.
  • Мистическая молитва – мистик ищет в молитве озарения, соединения с божеством. Он уверен, что Бог, присутствующий во всем, может непосредственно войти в человека и изменить его. Мистическая молитва, тем самым, является, согласно Хайлеру, как бы приглашением для Бога войти в человека.
  • Пророческая молитва – пророческая молитва, согласно Хайлеру, является наиболее поздним и наиболее возвышенным типом молитвы. В ней человек говорит с Богом напрямую, вступает с ним в диалог. Этот тип, по Хайлеру, наиболее характерен для библейской религии. Пришествие Христа при этом рассматривается Хайлером как своего рода апофеоз пророческого типа религиозности, когда молитва уже становится, фактически, не нужна и человек говорит с Богом (Христом) так же, как он говорит с другими людьми.

Таким образом, Хайлер пытается наметить универсальную схему развития религии от древности до наших дней.

Эта схема, в каком-то смысле, является циклической: от спонтанной молитвы первобытного человека через формализованную ритуальную молитву происходит возвращение ко вновь вполне спонтанной практике пророческой молитвы.

Однако здесь можно заметить и элемент прогресса: если для древнего человека молитва является простым следствием его желаний и страхов, то в пророческой религии молитва становится общением человека и Бога как двух субъектов, двух личностей.

На английском языке

  • Heiler, Friedrich. Prayer: A Study in the History and Psychology of Religion. Oneworld Publications, 1997.

На немецком языке

  • Heiler, Friedrich. Die Buddhistische Versenkung. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung. Reinhardt, München 1918; 2. A. ebd. 1922.
  • Heiler, Friedrich. Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung (= Diss. München 1917). Reinhardt, München 1919; unv. Nachdruck der 5. A. 1923 ebd. 1969.
  • Heiler, Friedrich. Das Wesen des Katholizismus. Sechs Vorträge, gehalten im Herbst 1919 in Schweden. Reinhardt, München 1920.
  • Heiler, Friedrich. Katholischer und evangelischer Gottesdienst. Kaiser, München 1921; 2. A. Reinhart, München 1925.
  • Heiler, Friedrich. Sadhu Sundar Singh. Ein Apostel des Ostens und Westens. Reinhart, München 1924; Turm, Bietigheim 1987 (= Nachdruck der 4. A. München 1926).
  • Heiler, Friedrich. Evangelische Katholizität (= Gesammelte Aufsätze und Vorträge, Band 1). Reinhardt, München 1926.
  • Heiler, Friedrich. Im Ringen um die Kirche (= Gesammelte Aufsätze und Vorträge, Band 2). Reinhardt, München 1931.
  • Heiler, Friedrich. Urkirche und Ostkirche (= Die Katholische Kirche des Ostens und Westens, Band 1). Reinhardt, München 1937.
  • Heiler, Friedrich. Altkirchliche Autonomie und Päpstlicher Zentralismus (= Die Katholische Kirche des Ostens und Westens, Band 2, Teil 1). Reinhardt, München 1941.
  • Heiler, Friedrich. Der Vater des katholischen Modernismus. Alfred Loisy (1857–1940). Erasmus, München 1947.
  • Heiler, Friedrich. Mysterium Caritatis. Predigten für das Kirchenjahr. Reinhardt, 11. Aufl., München 1949.
  • Heiler, Friedrich. Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart (als Hg., unter Mitarbeit von Kurt Goldammer, Franz Hesse, Günter Lanczkowski, Käthe Neumann und Annemarie Schimmel). Reclam (UB 8274–85), Stuttgart 1959; 2. A. 1962.
  • Heiler, Friedrich. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Kohlhammer, Stuttgart 1961; 2. verb. A. 1979.
  • Heiler, Friedrich. Ecclesia Caritatis. Ökumenische Predigten für das Kirchenjahr. Edel, Marburg 1964.
  • Heiler, Friedrich. Vom Werden der Ökumene. 2 Vorlesungen. Evang. Missionsverlag (Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 6), Stuttgart 1967.
  • Heiler, Friedrich. Die Frau in den Religionen der Menschheit. De Gruyter (Theologische Bibliothek Töpelmann 33), Berlin 1977.
  • Heiler, Friedrich. Rundbriefe der Ostasien- und Indienreise. Mit einer Prosopografie hg. von Udo Tworuschka. Lembeck, Frankfurt am Main 2004.

Источник: https://religious-studies.fzrw.info/%D1%84%D1%80%D0%B8%D0%B4%D1%80%D0%B8%D1%85_%D1%85%D0%B0%D0%B9%D0%BB%D0%B5%D1%80

Аннемари Шиммель. Фридрих Хайлер / Пер. с англ. и прим. П.Н. Костылев – Религиозная Жизнь

Фридрих Хайлер РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЛЮТЕРА

ХАЙЛЕР, ФРИДРИХ (1892–1967), германский теолог и историк религии.

Родившись в семье благочестивых католиков в Мюнхене, Хайлер изучал теологию, философию, азиатские языки и психологию в Мюнхенском университете и получил докторскую степень в 1917 году за изучение молитвы – «Das Gebet» (1917, «Молитва»)[1], до сих пор являющееся классикой.

Годом спустя он опубликовал исследование буддийского созерцания, «Die buddhistische Versenkung»[2] (Мюнхен, 1918, «Буддистское глубокое созерцание»). Его работа вызвала интерес архиепископа Швеции Натана Сёдерблума, который пригласил его в Швецию. Там он стал прихожанином Лютеранской церкви.

В 1920 году он занял должность профессора сравнительного религиоведения в Марбургском университете, на которой оставался вплоть до своей отставки. При нацизме он был переведен с факультета теологии на факультет искусств – и стал его первым деканом после 1945 года.

Книга Хайлера о молитве показывает его талант в объяснении основного религиозного феномена чисто индуктивным способом, свободным от каких-либо философских предпосылок.

Не упуская из виду исторически сложившиеся отношения, эта книга предлагает феноменологическое объяснение не только нехристианских религий, но и христианских церквей и их лидеров, чьи личности Хайлер интерпретирует в рамках общей истории и феноменологии религии.

Это достижение выходит на первый план во всех его трудах вплоть до последней его крупной работы – введения в феноменологию религии, «Erscheinungsformen und Wesen der Religion» (Штутгарт, 1961, «Проявления и сущность религии»).

Как показывает его переписка с Сёдерблумом, двойная принадлежность[3] Хайлера к Римско-католической и к новой, Лютеранской церкви никогда не была полностью решена. Чтобы преодолеть этот разрыв, он основал движение Высокой церкви[4], а позднее был посвящен в епископы галликанской преемственности[5].

Постольку, поскольку оно имело решающее значение для исторического развития Римско-католической церкви, празднование мессы в соответствии с древнехристианской обрядностью оставалось центром духовной жизни Хайлера. Эта установка явствует из «Der Katholizismus» (1923, нов. изд.

Мюнхен, 1970, «Католицизм»), вызвавшего много дискуссий, и из двух его поздних исследований – «Urkirche und Ostkirche» (Мюнхен, 1937, «Раннее христианство и Восточная церковь»), о развитии восточной обрядности с древнейших времен, и «Altkirchliche Autonomie und päpstlicher Zentralismus» (Мюнхен, 1941, «Древнецерковная автономия и папский централизм»), о римско-католической обрядности и тенденциях ее сведения в единую систему. Его заинтересованность в модернистском движении, которое заметно на него повлияло, побудила его написать биографию одного из его лидеров, Альфреда Луази (1857–1940), «Der Vater des katholischen Modernismus» (Мюнхен, 1947, «Отец католического модернизма»).

Хайлер занимал либеральную позицию и одновременно обладал сильной склонностью к мистическому.

Противостоя как демифологизации Бультмана, так и радикальной теологии Барта, он видел христианство в общем и целом микрокосмом мира религий, и он верил в существование непрестанно действующего семенного логоса[6].

Его личная религиозность формировалась под влиянием идеалов францисканского благочестия, как он испытал его в отношениях со своими итальянскими друзьями-францисканцами.

Подобно средневековым францисканцам, он уповал на ангелического папу[7], который возвестил бы эпоху Святого духа и единой святой церкви. С этой целью он работал всю свою жизнь, посвятив ее осуществлению многочисленные статьи, множество лекций и выходивший под его редакцией журнал «Eine heilige Kirche» (Мюнхен, 1919–1941, «Святая церковь»).

Идеал единой церкви Хайлера распространился в том числе на нехристианские религии, потому что он видел в них проявления тех же основных религиозных истин, которые он обрел в христианстве.

Он был в особенности склонен к буддизму, в первую очередь к образу сострадающего Будды, и к мистическому индуизму, который демонстрируется в «Die Mystik in den Upanishaden» (Мюнхен, 1925, «Мистика в Упанишадах»). В конце концов, он защищал Садху Сундара Сингха в долгой литературной вражде с критиками его обращения из сикхизма в христианство.

Как в своих работах, так и в преподавании Хайлер всегда особо подчеркивал роль женщин в религии. Его многочисленные проповеди совмещают обширные познания в истории религии с его очень личной верой в Бога, который проявляет себя как любовь.

Хотя Хайлер в разные отрезки жизни оказывался непонят, многие из его идей были реализованы после его смерти.

Его главные книги, которые демонстрируют его филологическую эрудицию и предоставляют необозримое множество библиографических источников, останутся образцом в истории религий и в изучении раннего христианства.

Подхватывая и расширяя очевидный потенциал своего первого капитального труда о молитве, более поздние работы Хайлера отражают его идеал «евангелического католицизма» и его надежду на синтез (но не синкретизм) мировых религий и их высочайших идеалов.

Энциклопедия религий, 1987

Краткая русскоязычная библиография

  1. 1. Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-логос. Вып. 1. М., 1991.

2–9. О нем: Винокуров В.В. Структура священного мира в феноменологии религии Фридриха Хайлера // Точки = Puncta. 2010. №1–2. С. 175–177; Он же. Введение в феноменологию религии. Религия Древнего Египта: история и феномен. М.: 2011. С. 32-52; Пылаев М.А. Западная феноменология религии.

Теоретико-методологические основания и перспективы построения религиоведения как науки о святом. М.: 2006. С. 30–39; Он же. Феноменология молитвы: примитивная молитва // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2008. №2. С. 45–59; Он же. Категория «священного» в феноменологии религии, теологии и философии XX века. М.: 2011. С. 66-79; Самарина Т.С.

Методологические основы религиоведческого исследования в концепции Фридриха Хайлера // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2013. №1. С. 57–67; Она же. Фридрих Хайлер и психология религии // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2014. №4. С. 83–96; Она же. Феноменология религии Ф.

 Хайлера // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7: Философия. Социология и социальные технологии. 2016. №2. С. 22–33.

Подготовка: П.Н. Костылев

[1] Полное название этой работы – «Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung» [нем. «Молитва. Исследование по истории и психологии религии»]. München, Reinhardt, 1919.

[2] Нем. Versenkung – «погружение».

[3] Англ. double allegiance – «двойное гражданство», «двойное подданство».

[4] Имеется в виду одна из первых лютеранских организаций «высокой церкви» – Hochkirchliche St. Johannes-Bruderschaft («Высокоцерковное братство ап. Иоанна»).

[5] 25 августа 1930 года Хайлер был посвящен в епископы Пьером Гастоном Вигу, епископом Аквитании, принадлежащим к одной из старокатолических церквей – Апостольской Галликанской церкви (L’Eglise gallicane), и принял имя Ириней.

[6] Греч. λόγος σπερματικός – «семенной логос». Характеризуя учение Юстина Философа, А.В.

 Михайловский пишет: «Непостижимый Бог в мире является как “семенной Логос” (λόγος σπερματικός), через которого все существа причастны разумному началу; так еврейские пророки и греческие философы могли видеть истину, но лишь с воплощением Слова, т.е.

Христа, она явилась полно и несокрыто» (Михайловский А.В. Юстин, Философ и мученик // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Институт философии РАН. М.: Мысль, 2000–2001. Т. 4. С. 495).

[7] Образ, возможно, принадлежащий перу Иоахима Флорского (ок. 1132–1202), по крайней мере активно развиваемый в иохамитской литературе.

Источник: https://religious.life/2017/01/annemari-shimmel-friedrich-heiler/

ХАЙЛЕР

Фридрих Хайлер РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЛЮТЕРА

ХАЙЛЕР (Heiler) Фридрих (1892—1967) — немецкий историк религии, профессор богословского факультета Марбургского университета, один из основоположников сравнительного религиоведения. Основные сочинения: “Молитва.

Опыт религиозно-исторического и религиозно-психологического исследования” (1917), “Религиозно-историческое значение Лютера” (1918), “Христианство и другие религии” (в 8 томах, 1925—1939), “Религии человечества” (1966) и др. Главным смыслом собственных философско-теологических изысканий X.

полагал реконструкцию такого пласта религиозного опыта и религиозной жизни общества, где проявляется духовное единство человечества.

По мысли X.

, “сравнительная история религий … свела всю пестроту форм высокой религиозности к двум основным типам, которые образуют непрерывные линии развития и пересекаются в некоторых важных точках: с одной стороны, это мистическая религия спасения, которая вот уже 2500 лет является высшей религией в Индии; которая, родившись в умирающей греческой античности, проникла в христианство и нашла свое богатейшее и прекраснейшее выражение в западном католицизме; с другой стороны — пророческая религия откровения, которая в начале была сообщена пророками Израиля, достигла своего завершения в Новом Завете и была обновлена Лютером с немецкой силой и добродетельностью”. (Усматривая при этом принципиальную сопоставимость этих двух традиций, X. обращал внимание на мысль Р.Отто, согласно которой обе они есть “два полюса одного и того же отношения к трансцендентному объекту”.) Особое внимание в границах своих исследований X. уделял католицизму как, по его мнению, “бесконечно сложно” синкретичной и ритуально-многомерной религии. По X., сопоставимый интеллектуально-культовый синкретизм возможно (причем весьма приближенно) усмотреть только в буддизме махаяны.

>Отталкиваясь от идеи М.Мюллера (“Кто знает одну религию, религии не знает”), X. утверждал о католицизме, что “кто знает эту религию, знает не одну религию”. [Ср. с максимой апостола Павла, нередко трактующегося отцом католичества: “Для всех я сделался всем” (I Кор. 9, 22)]. Согласно X., при религиозно-историческом рассмотрении “complexio oppositorum” (лат.

— объединение противоположностей) католицизма реализовывалось в совмещении в его природе: холодных философских спекуляций и простой набожности сердца; индивидуального религиозного опыта и строгой ортодоксальности; личной свободы и нивелирующей церковности; примитивного ритуала и утонченного экстаза; истинно христианского Евангелия и античной мистики; иудейско-раввинского логицизма (до степени схоластической казуистики) и эллинистической сущности мистерии; апостольской традиции и римской государственной организации; аристотелевской логики и платоновского идеализма; стоической этики и неоплатонической созерцательности; всемирного господства папства и отшельничества; свободного от мира созерцания и предназначенной миру культурной работы; строгой классовой сущности и коммунистических социальных идеалов; апокалиптико-хилиастического энтузиазма и церковной уставной техники; горького покаяния и мирской роскоши; хрупкой исключительности и гибкого искусства приспособления; пелагианской оценки воли и августиновского опыта благодати; евангелической веры в Бога-Отца и античного культа богини-матери; царской мистики Христа (значения для мистики переживания Его казни) и многообразного почитания святых. Анализируя взаимосвязь, взаимодополнение и сосуществование мистики и католицизма, X. отмечал, что полного развития и зрелости католицизм достиг в восточных странах во второй половине первого тысячелетия, в западных — только в средние века. Именно Средневековье, по X., создало классические образцы набожности, богослужения, мистики и теологии. Завершение процессов упрочения и конституирования этих обретений католицизма X. связывает с Тридентским Собором (1545—1563), не только существенно реформировавшим христианство, но и догматизировавшим ряд форм средневековой народной набожности (фиксация “семи таинств”, число которых еще в 13 в. варьировалось от двух до тридцати).

По мнению X., обладая, как все античные религии, богатым ритуалом, католицизм делает возможным для верующих чувственную мистическую связь со сверхчувственным миром. Именно мистика, согласно X., является невидимой душой всего католицизма, его скрытым внутренним источником жизни. (По мысли либерально-протестантского теолога А.

фон Гарнака: “мистика есть католическая набожность вообще, поскольку она — не только церковное повиновение, что значит “fides implicita”, …она не является также образом предреформационной набожности наряду с другими образами, но она является католическим выражением набожности вообще”.) Как утверждает X.

, почти все великие католические мыслители были мистиками: Августин, Григорий Нисский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура. (Ср. с мнением Гарнака: “кто является мистиком и не стал католиком, остается дилетантом”.) По мысли X.

, и культ, и мистика проникли в христианство извне, причем относительно рано; по своему происхождению не являются христианскими: “Само истинное Евангелие Иисуса и евангелические свидетельства о Нем никогда не смогли бы породить из своего собственного содержания католическую систему культов и мистики.

Только посредством соединения с низшими и высшими слоями античной религии стало возможным возникновение католической набожности”. Гениальную реформаторскую революционность Лютера X. усматривал в том, что тот “решительным и смелым ударом разрушил синкретизм католической церкви и

Евангелие, которое в большом католическом соборе было одним из основных камней наряду с другими, сделал основным и краеугольным камнем”. Высоко оценивая тезис Лютера, согласно которому “вера — это нечто всесильное, как и сам Бог”, X.

обращал внимание на то обстоятельство, что покоящийся Бог католицизма, с которым мистик воссоединяется в экстазе, — располагается “по ту сторону” пространства и времени, без внутреннего отношения к миру и истории. С точки зрения X.

, идея откровения Бога в истории внутренне чужда мистике, она — надысторическая форма набожности.

Именно в мистике, по X., аристотелевский термин “непостижимое в истории” находит самое подходящее применение. В мистике история спасения традиционно трактовалась как лишь средство подготовки и созерцания мистического переживания.

На вершине созерцания Бога и единения с ним мистик был свободен от всякого церковного авторитета, равно как и от всякого исторического откровения, потому что он сам становился Богом. Согласно X.

, вина для мистики находилась в обособленности индивидуального существования; грех выступал не чем иным, как упорством в индивидуальном существовании, в значимости собственной воли, в алчности.

В рамках мистики вина в своей основе есть лишь метафизический рок, судьба, греховное эгоистическое упорство — только лишь происшествие, которое не затрагивает внутреннее ядро человека, глубины его души. (Грех суть нечто несуществующее у Ареопагита; грех — “находиться далеко от Бога” по Августину.

) Для Лютера же, — утверждал X., — грех находится в принципиальном личностном разладе с нравственным порядком, установленным Богом; грех заключается в отступлении от Бога; грех таится в недостатке веры и доверия к Богу: “Тебе, Тебе единому согрешил я” (Пс. 50, 6). По мысли X.

, мистика ищет спасения в уходе от мира и всего сотворенного, от всего несуществующего и хочет таким образом приблизиться к единственно истинному бытию. В таком контексте, лишь разрушившись, человек сокращает расстояние между конечным и бесконечным; тогда он сам сливается с чем-то божественным, сам становится Богом.

Отрезки этого многотрудного пути в католицизме ассоциируются с “очищением”, “просветлением” и, наконец, с “единением”. Напротив, в рамках библейско-евангелической набожности, возрожденной Лютером, спасение обретается бесконечно проще: верой и только ею. (Ср.

с призывом пророков к греховному Израилю: “Назад к Яхве”; с обращением к Иисусу спасающегося грешника: “Боже! Будь милостив ко мне грешнику” — Лк. XVIII, 13.) X.

акцентировал особую важность культурного поворота, совершенного Лютером (“основное переживание библейской религии — доверчивая вера в Бога-Отца, проявляющего себя в природе и истории, — включает позитивную оценку профессиональной деятельности и культурного творчества … добросердечными словами о священности и ценности честной профессиональной жизни …

Лютер открыл новую эпоху в отношениях между религией и культурой”). В отличие от идеала мистики — отшельничества и монастырской жизни — библейская пророческая религия, основанная Лютером, являлась религией личности; мистика же, согласно X., исходит из отрицания как личности, так и мира.

Ретроспективно оценивая историю католицизма на фоне всемирной истории религий, X.

неоднократно подчеркивал сложность и неоднозначность отношений (особенно в контексте реальной духовной практики папского Рима) феноменов религиозных инноваций, с одной стороны, и установлений высшего церковного истеблишмента, с другой.

По убеждению X., “официальное осуждение церковными властями церковного или теологического направления не является (с чисто историко-религиозной точки зрения) достаточно авторитетным для квалификации его как католичества. В истории церкви нередко бывают случаи, что то или иное течение на первых порах подвергается нападкам, потом к нему относятся терпимо, а в дальнейшем даже санкционируют.

Ничто не является более показательным в этом отношении, чем изначальное осуждение Римом применения аристотелевской философии в теологии; потом аристотелизм посредством Фомы Аквинского добился церковного признания, и, наконец, Пий X под угрозой церковного наказания рекомендовал его к применению.

Трагическая ирония состоит в том, что (как установил впервые Д.Тирелл в “Hibbert Journal” Januarheft, 1908) Пий X в “Encyclica Pascendi” (1907) осудил модернизм в таких же выражениях, в каких Григорий IX в “Epistala ad magistros theologiae Parisienses” (1328) осудил рекомендованный ныне Пием X томистский аристотелизм”.

Квинтэссенцией творческой судьбы X.

выступила его последняя молитва (включенная им в свою наиболее позднюю работу “Религии человечества”), взятая из произведения Николая Кузанского “О мире в вере”: “…Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты — тот, кто облекается различными культами в различные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным… Господи, не скрывайся больше и покажи Свой Лик, и вновь вернется спасение ко всем народам… Если Ты милостлив, то сделай это. И прекратится раздор, и утихнет ненависть, и все поймут, что есть лишь одна религия во множестве религиозных обычаев… Ты один есть, и есть одна религия и один культ”.

А.А. Грицанов

Источник: https://www.psychology.su/slovar/h/hailer_2/

Book for ucheba
Добавить комментарий