Глава 6. ОПИСАТЕЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ В. Дильтей (1833-1911)

Дильтей (dilthey) вильгельм (1833-1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры

Глава 6. ОПИСАТЕЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ В. Дильтей (1833-1911)

ДИЛЬТЕЙ(Dilthey) Вильгельм (1833-1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения: «Введение в науки о духе.

Критика исторического разума» (1883), «Описательная психология» (1894), «Возникновение герменевтики» (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания.

Значимым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.

-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях: Д.-психолог и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология

сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д.

оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д.

стало понятие «жизни», понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей — разума.

В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире, и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д.

, философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику.

Единственным ее объектом должна оставаться жизнь — всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде — «Введении в науки о духе» — Д.

писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий «представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе», т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, «стать реальной метафизикой», изучающей исторический мир, мир человека.

Основу же философского знания призван составить т.наз. «жизненный опыт». «Всякое познание, — писал Д., — вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он — исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием». Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании «жизни» у Д. четко просматривалась ее психологическая трактов-

ка. «Жизнь, — писал он, — это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь». При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. «Жизнь» у Д.

глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному.

Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех «наук о духе». Д.

постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция «исторического разума». В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания — религии, искусства, философского знания и т.д.

, в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д.

, и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д.

долго не мог определиться с термином, называя их то «науками о человеке», то «науками о культуре», то «науками о духе», то «науками об обществе», то «науками о морали» и т.д. Во «Введении в науки о духе» этот термин был окончательно обозначен как «науки о духе». Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то, и другое, по Д.

, ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в «науках о природе» и «науках о духе». «Науки о духе» ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосред-

ственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д., — это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д.

, «науками о человеке», «науки о духе» постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях — от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д.

В естественных науках главная установка — независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В «науках о духе», согласно Д.

, нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого «переживаемого» целого.

Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту.

Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной «осведомленности» о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию.

Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где «Я» и мир, субъект и объект не расчленены.

Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух, — психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Таким образом задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. «Переживание» («внутренний опыт» или «опыт переживания») становится органом понимания человека ]

и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить «живое» отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е.

дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д.

предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла.

Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие «из живой связи человеческой души». Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д.

, стала категория «переживание», включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это — жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. «Переживание» в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта.

Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В «переживании» все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре «переживания», по Д.

, представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к «выражению». Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д.

выступал против упрощенного понимания связи «переживания» и «выражения» как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое «переживание» выражает себя, а любое «выражение» есть выражение «переживания». Это как бы два измерения жизни. Среди средств «выражения» Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия «выражение» Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это — задача «понимания».

«Понимание» выступает главным во всей «триаде» — «переживание», «выражение», «понимание». Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений «переживания», «выражения» и «понимания», т.к.

«переживание» уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание — непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть «процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию». Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности.

Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого «выражения», как творчества, невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д.

, люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как «объективный дух». Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание.

Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания — т.наз. «выражение-переживание» — предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д.

, таким образом в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д.

отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией.

Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто

вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективации, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о «науках о духе», Д.

представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю — в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность — это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. «Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл», — писал Д.

Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании «письменно зафиксированных жизненных проявлений», т.к.

к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д.

исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д.

настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, «что в нем есть», из сравнения себя с другим субъектом, то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом… Размышляя о культуре и истории как об «опредмеченной жизни» индивидов, Д.

полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в «знаке» духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался «внешний знак», как опредмеченность душевной жизни.

Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь в другом он может усмотреть лишь то, что уже «есть» в нем самом. «Внешний знак» стал т.обр. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии «перевести» чужие переживания внутрь своей собственной жизни, или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчувствования, вживания; он непо-

средственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному.

Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. — средство «для открытия человека самому себе», а человек — средство «для открытия истории самой себе».

Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого — надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между «мной» и «другим».

Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать.

Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов «наук о духе» в полной мере дала о себе знать в 20 в. с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, А.Тойнби и др.).

Т.Г. Румянцева

ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2-3 в.) — древнегреческий историк философии,

ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ(конец 2-3 в.) — древнегреческий историк философии, автор крупнейшего из дошедших до наших дней историко-философского исследования, содержащего биографические и доксографические сведения об античных философских школах и их представителях. Не существует точного названия этой книги.

Так, в парижской рукописи 1759 оно значится как: «Д.Л.: жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения». У Стефана Византийского: «История философа», у Евстафия: «Жизнеописания софистов».

Несмотря на общее стремление к учености, демонстрируемое постоянными ссылками на авторитетные источники и мнения, автор оказался не в силах привести многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую неравномерно перегружен цитатами разных авторов, приписываемых Д.Л.

кому-либо одному, а философские теории самых различных, зачастую антагонистических школ складываются в одно философское течение. Большую трансформирующую роль оказала последующая культурно-историческая трансляция данного текста.

Например, эпиграммы, предшествующие изложению судьбы и взглядов каждого философа в этой книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность содержащихся в книге в целом сведений об античных фило-

софах по крайней мере относительными, текст Д.Л. все же содержит качественный материал об Эмпедокле, Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вследствие избранного стиля изложения материала не представляется возможным зафиксировать какую-либо определенную точку зрения самого Д.Л., не испытывающего потребности обнаружить свою философскую позицию.

Существует точка зрения, что именно те школы, которым Д.Л. уделяет особое внимание и излагает наиболее широко, пользуются его расположением, поскольку содержат референты его представлений. Однако в таком случае Д.Л.

должен был придерживаться совершенно разных, часто противоположных взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпикурейцам, стоикам и скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д.Л.

относится к философии, демонстрирует нам облик античного грека, не скованного какими-либо условиями дисциплинарности и авторитета и, без сомнения, имманентно ощущающего античную литературу. В первой книге Д.Л. делит все греческие школы на ионийские и италийские, т.е. на восточногреческие и западногреческие.

В ионийской школе он выделяет первое направление: от Фалеса или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от Сократа, который почему-то причислен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа (через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.

), хотя остается непонятным, почему учениками Сократа объявляются только киники и как понимать вектор от Сократа к явным его антагонистам стоикам. Наконец третья линия представлена Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя.

Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, то Д.Л. считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то оснований — учения Ксенофана, Парменида, Зенона Элейского. Так, элеаты становятся у Д.Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают эту ветвь Левкипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д.Л., в одной школе объединились и натурфилософы и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства сведений, содержащихся в трактате, он по праву считается одним из интереснейших памятников античности.

A.B. Вашкевич

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Источник: https://studopedia.ru/3_152875_diltey-Dilthey-vilgelm-----nemetskiy-filosof-psiholog-i-istorik-kulturi.html

Философия Вильгельма Дильтея (1833-1911)

Глава 6. ОПИСАТЕЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ В. Дильтей (1833-1911)

Философия Вильгельма Дильтея (1833-1911)

Суворова А.Н.

Проблемное поле исследований и методология «описательной психологии»

В.Дильтей вошел в историю философии не только как последователь направления «философия жизни», но главным образом, как яркий представитель неокантианства и основоположник описательной (понимающей) психологии (1894 год), внеся существенный вклад в формирование исторического направления методологии науки.

Развитие душевной жизни каждого человека, по Дильтею, имеет универсальный — общечеловеческий — характер и испытывает воздействие трех классов условий: состояния и развития тела, влияния окружающей «физической» среды и влияния окружающего духовного мира.

Это значит, что можно «нарисовать картины возрастов жизни, в связи которых состояло это развитие, и совершить анализ различных возрастов по факторам, их обусловливающим. Детство, когда из структуры душевной жизни может быть выведена игра, как необходимое проявление жизни.

Утренняя заря, когда выси и дали еще окутаны дымкой», когда все кажется независимым и бесконечным, свежим и подвижным, когда все еще впереди.

И, наконец, в старческом возрасте душевный облик властно господствует в то время, как тело становится немощным: появляется «наджизненное настроение», где выражено господство души над духом, где проявляется душевная мощь физически слабого человека [1; 137].

Возрастные приобретения души развитого человека содержат, наряду со свойственными чертами пола, расы, нации, сословия, индивидуальности,- однотипные связи, единообразно повторяющиеся во всех индивидах.

Другими словами, в истории развития душевной жизни содержатся правила, по которым осуществляется формирование и развитие индивидов и индивидуальностей.

Расы, нации, общественные классы, профессиональные организации и союзы, считает Дильтей, осуществляют добавочную надстройку над «единообразной человеческой природой».

В подходе к исследованию «единообразной человеческой природы» Дильтей намечает принципиальные различия между традиционной объяснительной психологией и его собственной — описательной.

Описательная психология должна исследовать особенности человеческой природы сквозь призму индивидуальных особенностей человека, в то время как объяснительная психология имеет предметом человеческую природу вообще, без обращения к жизни человека, без понимания связей индивидуального и всеобщего.

«Великая задача» описательной психологии состоит в том, чтобы «перекинуть мост» от объяснения природы человека к описанию истории человека, его индивидуальной, т.е. душевной жизни.

Такова главная задача и, чтобы ее решить, Дильтей выдвигает новые требования к познавательным процессам, а именно:

1. направить исследовательскую деятельность на анализ индивидуальных особенностей душевной жизни людей,- предмет описательной психологии;

2. ввести «изучение общественных продуктов» как средства получения полного и достоверного знания о душевной жизни;,

3. с этой целью изменить научный инструментарий: в процессе познания души человека ведущим сделать эксперимент, а прежние средства познания человека рассматривать исключительно как вспомогательные.

Дильтей, выступая с критикой ассоциативной психологии, психологического материализма, концепций Гербарта, Спенсера, Тэна, обвиняет представителей указанных точек зрения на человека в том, что они устанавливают систему причинной связи душевного мира человека точно так, как устанавливает систему причинной связи телесного мира экспериментальная физика и химия. С другой стороны, Дильтей стремиться отмежеваться от объяснительной «метафизической» психологии, которая объясняла феномен жизни человека как непосредственное переживание.

Дильтей следующим образом обосновывает необходимость «описательной психологии».

С одной стороны, прежняя объяснительная психология, пишет Дильтей, имеет большое количество не всегда оправданных допущений: вся психическая действительность объясняется как факт внутреннего опыта, а причинная связь душевных процессов рассматривается как совокупность ассоциаций.

Таким образом, психические процессы поменяются гипотетической конструкцией. Объяснительная психология, выросшая на противопоставлении восприятия и воспоминания, не охватывает все психические процессы, не анализирует «всю полноту человеческой природы».

Психология, ранее находившаяся в «расчлененном» состоянии, должна стать «психологической систематикой». Поэтому предметом описательной психологии является «вся ценность душевной жизни», причем как с точки зрения формы, так содержания. [1, 34].

С другой стороны, науки о духе нуждаются в прочно обоснованной и достоверной психологии, которая сделает анализ душевной связи индивидов во всей общественной и исторической действительности — хозяйстве, праве, религии, искусстве. Анализ целостной душевной связи не должен быть искалечен односторонностью, не должен быть расчленен на неестественные составляющие. Именно такой анализ предлагает осуществить Дильтей в своей описательной психологии.

Учение о сознании

Дильтей исходит из предположения, что возможно принципиальное восприятие внутренней жизни человека уже потому, что каждый человек знает собственные душевные состояния: чувство удовольствия, волевой импульс, мыслительный акт и другие.

Причем, утверждает Дильтей, «никто не подвержен опасности смешать их между собой». Из существования такого знания Дильтей делает заключение о его возможности.

Можно поэтому заключить, что в этом исходном аспекте своей философии Дильтей придерживается индуктивно-эмпирического характера аргументации, что повлияет на философскую концепцию Дильтея в целом.

Если внешнее восприятие покоится на различении воспринимающего субъекта и предмета, то внутреннее восприятие «есть не что иное, как именно внутреннее сознание какого-либо состояния или процесса» [1; 95].

«Подобно тому, как везде следует избегать смешения предпосылок познания природы с предпосылками постижения фактов духовной жизни, так и здесь мы должны остерегаться перенесения того, что имеет место при наблюдении внешних предметов, на внимательное постижение внутренних состояний» [1; 96].

Итак, существует возможность постижения внутренних состояний сознания, но это постижение затрудняется непостоянством всего психического, поскольку психическое всегда есть процесс, движение, изменение. В смене этих процессов содержится лишь то, что составляет форму нашей сознательной жизни — отношение между «я» и предметным миром.

Дильтей предлагает субстанциональное, аналогично Декарту, понимание жизни, сознания, «я»: если во мне связаны все процессы, тогда «я» не могу быть процессом; следовательно, «я», т.е. мое сознание, не преходяще, а пребывающе.

Но субстанциональное понимание сознание Дильтея обладает одной особенностью, а именно, содержанием сознания является «отношение мира и «я», т.е. мира и сознающего этот мир человека. Окружающий человека мир существовал до человека, будет существовать после человека.

Окружающий человека мир является противоположностью «я», и сознание, противостоя этому миру, отражает его. Поэтому, считает Дильтей, содержание сознания, по характеру, не будет ничем отличаться от самого отражаемого предмета, а поэтому «сознание этого мира — не процессы и не агрегаты процессов».

К процессам может быть отнесено все то, что лежит за границами сознания — «отношения мира и «я» [1; 102].

Уже в предыдущих двух абзацах можно обнаружить двойственную позицию Дильтея относительно понимания сознания: с одной стороны, рассмотрения сознания «как психического» — результат увлеченности психологией, с другой,- критики психологизма, в соответствии с которой сознание определяется Дильтеем как «не процесс», а как «status conscientiae», «душевное состояние», «пребывающая жизнь» в состоянии цельности.

Место психического в теории познания

В классической античной и ново-европейской философии психический аспект познавательной деятельности и знания повсеместно соотносился с субъективным началом и, как таковая, психика рассматривалась сопричастной области случайного, отрицательно значимого содержания знания.

Психологическая сторона деятельности и знания подлежала обязательному преодолению в процессе движения к истине. Кульминационный момент в понимании психического как сугубо негативного содержания, мешающего, а потому недостойного аспекта познания, ярко выражен в системе Гегеля.

Термин «психологизм» становится чуть ли не бранным словом для уважающего себя философа.

Представители «философии жизни», к которым непосредственно примыкает Дильтей, взяли на себя историческую миссию вернуть субъекту его исконное личностно-психологическое, «субъективное начало». Большую работу по введению личностно-психологического начала в онтологию, в структуру бытия, внесли Ф.М.Достоевский, С.Кьеркегор, Ф.Ницше.

Дильтей продолжает эту традицию и, в свою очередь, психическое начало вводит в теорию познания, но закрепив за психическим характер человечески-общезначимого, придав психическому статус положительно нагруженной познавательной ценности.

Жизнь любого человека «содержит в себе постоянные связи, единообразно повторяющиеся во всех человеческих индивидах. Наряду с такими, которые свойственны одному какому-либо полу, расе, нации, сословию и т.д., наконец, отдельному индивиду.

Так как у всех людей один и тот же внешний мир, то они и создают себе одну и ту же систему чисел, те же пространственные отношения, те же грамматические и логические соотношения.

Так как люди живут в условиях соответствия между этим внешним миром и общей им всем структурной связью души, то отсюда возникают одинаковые формы предпочтения и выбора, одинаковые соотношения между целями и средствами, известные единообразные соотношения между ценностями, известные единообразные черты жизненного идеала» [1, 137-138], указывающие на «факты родства». Существование такого родства людей между собой, выражающее общее состояние душевной жизни человечества, воплощенное в культурных системах, и является предметом психологической науки.

Однотипность жизненного уклада, исходных и фундаментальных целей, желаний, стремлений, идеалов всех людей, уходит корнями в душевную жизнь — основание всякой индивидуальности [1, 138].

Понятие жизненной единицы

В своих работах Дильтей стремиться обосновать, что «психологическое» является «сквозным» для всего процесса развития мышления и познания, что психическое не только ценностно нагружено, но нагружено положительно, и не только в бытийном плане, но и в познавательной сфере. Негативное отношение к психологизму в прежние времена объясняется Дильтеем как неправомерное сужение термина, закрепленное предшествующей традицией. Невозможно полностью устранить «психологическое», не уничтожив самого носителя бытия и познания.

Дильтей прав, что каждая философская система должна четко установить границы определения термина «психическое», «психологическое», проанализировать различные промежуточные уровни интенсивности «психического» и «психологического», сформулировать свой инвариант «относительного» психологизма.

Дильтей прав и в том, что рассматривает психическое как всеобщее начало развития мышления и познания, тем самым поставив проблему разведения ранее отождествлявшихся понятий «субъективное» и «психологическое».

В языке, мифах, литературе и искусстве, во всем, чего касалась рука человека «мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам» [1; 99].

Воспоминания, представления, фантазии, понятия, мотивы, выбор, целесообразные действия, — все это сконцентрировано, по Дильтею, в душевной жизни, все это координируется душой человека — «жизненной единицей». Эта жизненная единица есть целое и есть жизнь.

Учение о целесообразности

Все психические процессы невероятно сложным образом связаны в действительной жизни и Дильтей пытается выяснить природу этих связей.

«Пучок побуждений и чувств есть центр нашей душевной структуры», из которого рождается целый поток различных душевных состояний: боль, страх, гнев, тоска, жизненный подъем и прочее [1; 109].

Переливы душевных состояний из одного в другое относятся к области внутреннего опыта. Именно они, переливы, носят имя «структурной связи» и переживаются отдельным индивидом.

Душевная структурная связь, считает Дильтей, есть связь телеологическая, т.е. целевая, которая ведет «к достижению полноты жизни», к удовлетворению собственной жизнью и, отклоняя страдания, «к счастью».

Свойство целесообразности Дильтей приписывает исключительно внутреннему переживанию и, если Гегель писал о целесообразности в природе, он, по Дильтею, осуществил перенос на природу человеческой способности чувствовать и переживать.

Другими словами, если мы говорим о целесообразности природы, мы приписываем природе антропоморфные характеристики. Действие целесообразно, полагает Дильтей, постольку, поскольку в нем реализуются ценности.

Поскольку ценностное отношение к реальности имеет только человек, постольку целесообразными являются только действия человека, но не всего живого мира, — такова исходная идея Дильтея.

В указанной, исходной, позиции своей понимающей психологии Дильтей противопоставляет человека и животного. Он приписывает свойство ценностного отношения к миру и основанный на нем целесообразный характер жизни и поведения исключительно человеку, также как и понимание, вытекающее из целесообразности. В дальнейшем положение о нецелесообразности природы будет пересмотрено Дильтеем.

Дело в том, что сначала Дильтей рассматривает ценностное отношение как познавательное, а потому сознательное, т.е. сугубо человеческое. Затем, Дильтей расширяет понятие ценности и наделяет ценностным отношением, правда скрытым и неявным, живую природу. Вместо человеческого знания о ценности предмета появляется механизм рефлексов, который выполняет у животных целеполагающую функцию.

Вот суть рассуждений Дильтея на тему наличия целесообразности у животных. Целесообразность непосредственно связана с выгодой. Если бы все живые существа обладали целесообразным характером своего поведения, тогда мы должны были бы приписать им знание того, что им полезно, а что вредно, т.е.

что способствует их самосохранению, а что — нет. Именно этим знанием руководствовались бы живые существа в процессе приспособления к окружающей среде. На основе знания о ценности такие существа должны были бы отличить пищу полезную от вредной, «начиная с молока матери».

Они должны бы правильно оценивать качество воздуха, которым дышат, «начиная с первого вздоха». Они должны бы обладать знанием, какая температура поддерживает лучше всего жизненные процессы. Только действия, основанные на ценностном знании, позволяют говорить о целесообразных действиях.

Но тогда такие живые существа, по сути, являлись бы своего рода «всезнайками».

Природа же, рассуждает далее Дильтей, решила эту задачу по-иному, с меньшей затратой средств. Живым существам не нужно знание о ценности, они не выстраивают целесообразных (познавательных) отношений с окружающим миром, живые существа просто чувствуют удовлетворение или неудовлетворение, радость или страдание. Чувства являются носителем и источником целеполагания.

Таким образом, Дильтей описывает, с одной стороны, чувственную целесообразность, свойственную всему живому, и, с другой,- сознательную и познавательную целесообразность человека. Другими словами, Дильтей выделил в целостной психической жизни два уровня — душевный, роднящий все живое как чувствующее, и духовный, специфически человеческий.

Но такое различение в рамках описательной психологии оказалось для Дильтея противоречивым.

Чувства для всего живого, включая человека, являются системой знаков, которые выражают наше отношение к окружающему миру. Непосредственное воздействие пищи на вкусовые органы не становится менее приятным от того, что в других частях тела она с течением времени вызывает вредные последствия.

Целесообразность, исходящая от тела, и характерная как для животных, так для человека, у человека находит продолжение в области духа, поскольку тело напрямую связано с духом: боль тела вызывает тягостное духовное чувство, а телесно приятное — духовное чувство удовольствия.

В этом пункте особенно наглядно противоречие Дильтея, касающееся соотношений — чувственное — целесообразное, душевное — духовное. Животные обладают чувственной целесообразностью, которая выражается в целесообразности телесной.

Человек обладает чувственной целесообразностью, которая выражается не только в телесной, но главным образом, в духовной целесообразности. Телесная целесообразность имеет основание в чувствах. По границе душевного (телесного) — духовного Дильтей проводит различение животного — человека.

Получается, что специфически человеческой является духовная целесообразность, непосредственно связанная с познавательными ценностями.

Но Дильтей изначально стремиться к обратному: ему необходимо подчеркнуть специфическую особенность души, душевного начала.

В таком случае человек ничем не будет отличаться от животного: и животное, и человек обладают чувствами как определенным состоянием души.

Дильтей должен был либо наличие души приписать только человеку и не приписывать животным, но тогда животные лишались бы способности иметь чувство и связанную с ним телесную целесообразность.

Либо основанием специфически человеческого выбрать дух, как это сделал И.Кант.

Но Дильтей сенсуалист и выстраивает свою философию на чувстве как на единственном источнике жизни, порождающем все остальное.

Учение о душе человека как структурной связи элементов психического

Дильтей исследует содержание сознания и утверждает, что «поперечное сечение» сознания позволяет вскрыть те «наслоения», которые, в свою очередь, позволяют раскрыть полноту жизни человека.

«В восприятии красивого пейзажа господствует представление; лишь при более тщательном рассмотрении я обнаруживаю состояние внимания, т.е.

связанную с представлением волевую деятельность, причем все вместе проникнуто глубоким чувством наслаждения» [1; 106].

Дильтей обнаруживает, что в «полной жизни» одновременно сосуществуют три стороны жизни — представления, чувства, воля и, анализируя их, заключает, что «двигателями» жизни человека являются чувства.

Утверждая, что «чувственное возбуждение» определяет «направление волевого процесса», Дильтей разводит понятия «чувство» и «ощущение». Чувство есть состояние души человека, в то время как ощущение есть физиологическое основание, на котором может произрасти чувство.

Каждый читающий эти строки может на себе испытать опыт, приписываемый Гете, который показывает непрямую зависимость ощущения и чувственной окраски душевного состояния.

Рассматривая один и тот же пейзаж сквозь призму различно окрашенных стекол, например, темно-коричневого и желтого, красного и зеленого, можно обнаружить, что мало заметная степень окраски пейзажа имеет различные влияния на состояния человека. Различные зрительные ощущения придадут различные настроения.

Аналогичны слуховые ощущения. Ощущения являют собой разряд очевидностей, которые «сопровождаются» некоторым чувством, к которым «присоединяются» чувства, с которыми «слияются» чувства.

Итак, наличие различных сторон жизни — ощущения, представления, воли, это одна, количественная, сторона проблемы. Но есть и другая, качественная сторона.

Внутреннее отношение трех сторон жизни и поведения человека имеют определенную структуру, в которой переплетаются все нити жизни.

В одних случаях господствует представление и именно ему подчиняются воля и чувство; в других житейских ситуациях исходной точкой является воля, в которой растворяются чувства и представления; предметный образ здесь является «оком желания» [1; 106].

Дильтей не раз пишет о необходимости рассмотрения душевной жизни и жизни вообще как «некоторого всеобъемлющего единства». Духовная целесообразность рассматривается как способность предвидеть телесное удовольствие или неудовольствие.

Целесообразность в двух своих проявлениях — душевная (телесная) и духовная, являет собой «род жизненной связи», позволяющий живому существу «воспользоваться условиями своей среды для достижения чувства удовольствия и удовольствия побуждений» [1; 115].

Относительно человека выявляется еще одна особенность жизни: члены жизненной связи — представления, воля, чувства,- связаны между собой так, что не могут быть выведены один из другого по закону причинно-следственных связей, господствующих в природе.

Закон причинности, считает Дильтей, это закон «о количественном и качественном равенстве причины и следствия», но в представлениях человека не содержится достаточного основания для перехода их в чувства; в чувствах не содержится достаточного основания для преобразования их в волевые процессы и т.д.

Связь между тремя структурными составляющими души есть «связь sui generis». Именно эту связь в ее историческом становлении и развитии выявил Дильтей.

Список литературы

1. Дильтей В. Описательная психология.-СПб.:Алетейя, 1996.

2. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии, 1988.- № 4. С.135.

3. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.167.

4. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.211-214.

Источник: https://zinref.ru/000_uchebniki/01200filosofia/001_lekcii_filosofia_04/505.htm

Описательная психология Вильгельма Дильтея (1833-1911)

Глава 6. ОПИСАТЕЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ В. Дильтей (1833-1911)

Понимание в диалоге с другим человеком, а не вживание в него, понимание его “правды” в контексте “моей правды” и в соотнесении с нней. Понимание человеческого бытия невозможно без непосредственного участия в разллличных формах этого бытия. Вильгельм Дильтей (1833 – 1911). Человека можно понять только из истории (историю понимает как историю духа).

В процессе истории люди выступают как духовные целостности, субъекты. Понимающая y – y о духе, опирающаяся на метод понимания. Для понимания характерен целостный подход к человеку, раскрывающий структуру его душевной жизни в единстве аффекта, интеллеккта и воли. Для понимающей психологии важно раскрыть смысловые содержания душевной жизни личности.

Они становятся понятными, если мы постигаем направленность данного человека (что для него ценно). Понимающая психология рассматривает развитие личности, каждый этап которого определяется характерной для него ценностью, все более возрастающей. Психическое развитие предполагает качественное изменение ценностей.

Описательная y должна стать основой всех наук о духе.

Вильгельм Дильтейв период открытого кризиса заявил о новом подходе к изучению духовного мира человека.

Он выступил с критикой академических философских школ и с притязаниями на новое мировоззрение, основанное на самой жизни, этой единственной реальности, постигаемой посредством творческих инстинктов и гениальной интуиции. Свои психологические взгляды ученый изложил в работе «Описательная психология» (1894).

 Он исходил из положения о том, что все «культурные системы – хозяйство, право, религия, искусство и наука – и как внешняя организация общества в союзе семьи, общины, церкви, государства возникли из живой связи человеческой души» и они «не могут, в конце концов, быть поняты иначе, как из того же источника. Психические факты образуют их важнейшую составную часть, и потому они не могут быть рассматриваемы без психического анализа».

Вследствие психологизации трактовки общества, исторического процесса и наук о духе оказывалось, что «развитие отдельных наук о духе связано с разработкой психологии».

 Однако существующая психология (объяснительная – в терминологии Дильтея) была подвергнута ученым сокрушительной критике, ибо «метод объяснительной науки возник из неправомерного распространения естественнонаучных понятий на область душевной жизни», ведь естествознание рассматривалось как единственно подлинная форма научного знания.

Естественнонаучная ориентация психологии, особенно в период ее становления как самостоятельной науки, получает у Дильтея отрицательную оценку. Критике подвергались принципы объяснительной психологии, ее гипотезы, представления об элементах (атомах и их ассоциациях и др.), которые нельзя доказать.

Ее предметом не является полнота человеческой природы: объяснительная психология не может объяснить подлинную жизнь души, потому что занимается незначительными феноменами и трактует их неправильно.

 В то же время описательная психология «должна исходить из развития душевной жизни, а не выводить ее из элементарных процессов… Ход такой психологии должен быть исключительно описательным», а ее предметом должны явиться развитой человек и полнота готовой душевной жизни. Последняя должна быть понята, описана и анализирована во всей цельности ее».

Эксперимент в психологии возможен, но только в пограничных областях душевной жизни, в центральных же – нет. Здесь позиция Дильтея сходна с вундтовской: вводя в психологию эксперимент, Вундт так же ограничивал его применение областью лишь простейших психических процессов.

 Противопоставление понимания и объяснения – центральный методологический принцип описательной психологии. Это противопоставление явилось формой критики натурализации в психологическом исследовании, которая свойственна естественнонаучно ориентированной психологии. Понимание как метод понимающей психологии принципиально отлично от интроспекции.

Интроспекция ограничивает познающего содержанием его сознания, закрывая выход в сферу объективного. Понимание не тождественно и рациональному познанию в понятиях: описательная психология обязана выяснить невозможность того, чтобы переживания были возведены в понятия. Понять –  значит оценить субъективные переживания как осмысленные, включить их в более широкие смысловые связи. Эти связи находятся вне субъекта, в духовной культуре, воплощенной в искусстве, религии, морали, праве.

Идеи Дильтея получили развитие в духовно-научной психологии Эдуарда Шпрангера. Ее задачей является исследование отношения индивидуальной духовной структуры субъекта к структуре объективного духа (предмет общей психологии как науки о духе) и выявление типов, или форм, смысловой направленности, получивших название «форм жизни» (предмет дифференциальной психологии как науки о духе).

От общего утверждения Дильтея о соотношении структуры душевной жизни с культурой и о ценности, которая определяется эмоциональным отношением субъекта, Шпрангер переходит к классификации ценностей, производя ее по более объективному, чем это было у Дильтея, основанию. Ценности – это объективные образования, независимые от субъекта, противостоящие ему и оказывающие на него воздействие. Это весь мир – природа, наука, искусство и т. п.

Шпрангер выделяет шесть типов объективных ценностей: теоретические (область науки, проблема истинности); экономические (материальные блага, полезность); эстетические (стремление к оформлению, выражению своих впечатлений, к самовыражению); социальные (общественная деятельность, обращенность к чужой жизни, чувство себя в другом); политические (власть как ценность); религиозные (смысл жизни).

В каждой индивидуальности представлены все шесть типов ценностей, но в особом направлении и с разной силой. Руководящие, определяющие жизнь ценности образуют психическую структуру личности.

На основании преобладания той или иной ценности различаются шесть типичных основных форм индивидуальности, обозначаемых Шпрангером как формы жизни, потому что они до некоторой степени определяют форму, в которой протекает жизнь индивида: человек теоретический (стремится к познанию); эстетический (стремится постигнуть единичный случай, исчерпать его без остатка со всеми его индивидуальными особенностями); экономический (устремлен к полезности как смыслу всей деятельности, всей жизни); социальный (стремится к общению, к любви, к жизни для других); политический (стремится к власти и чести, господству и влиянию); религиозный (стремится всякое единичное явление отнести к общему смыслу жизни и мира).

Поскольку в жизни нет чистых типов, каждый отдельный конкретный случай нужно уметь привести к одному из этих типов. Исходя из этих психологических представлений, Шпрангер делал и ряд педагогических выводов.

Всеобщее образование не должно быть одинаковым для всех.

Педагог должен интуитивно угадать еще не сформировавшуюся и не осознанную ребенком психическую структуру и готовить его к наиболее целесообразному и доступному для него пути жизни.

Источник: https://students-library.com/library/read/101149-opisatelnaa-psihologia-vilgelma-diltea-1833-1911

Book for ucheba
Добавить комментарий