Греческая демонология (низшая мифология)

Религия древних греков

Греческая демонология (низшая мифология)

  Греческая демонология (низшая мифология)

  Судя по античным текстам, в век Гесиода и классический период представления о демонах сопрягаются с представлениями о богах. В орфических гимнах олимпийских богов именуют демонами: Плутон-Аид— «державнейший демон», Уран — «высший из демонов», Деметра — «многославнейший демон».

Демоны обладают божественными именами и отчетливой определенностью — Афину поэт называет «демон победный». Деметру именует «вскармливающий демон».

Складывается даже некий культ демонов: Плутарх помнит о «двух жрецах» эллинов, из которых «один занимался почитанием богов, другой— демонов».

  Не всегда греки видели в демоне негативную, разрушительную силу, но обязательно — загадочную и роковую. Демон в греческом восприятии— начало амбивалентное: его участие в человеческой судьбе может иметь катастрофические последствия, но может оборачиваться благоденствием.

Как утверждал Гесиод, люди «золотого поколения» стали «благостными» демонами и с тех пор охраняют других людей, следят за правыми и неправыми делами, одаривая богатством достойных. Софокл также упоминает о демоне-хранителе.

Повседневная, особенно народная религиозность строилась на почитании духов и второстепенных богов, покровительствовавших тем или иным природным объектам, животным и растениям, трудовым специализациям, разновидностям духовной и физической жизни человека. Так, нимфы — женские духи природы (рощ, пещер, ручьев и т. д.

), с водными источниками связано также мужское божество — Ахелой. В мифологических рассказах нимфы часто становятся объектом притязаний со стороны силенов — духов плодородия. Силены действуют вместе с сатирами, которые также воплощают представления о стихийных силах плодородия.

Силены и сатиры входят в свиту Диониса, где их кампания пополняется менадами, женскими олицетворениями животворящих природных сил. В греческом пандемониуме уживались как антропоморфного вида существа, так и существа смешанного, антропозооморфного обличья — например, силены с лошадиными хвостами и копытами и др.

  Вместе с иноземными богами на греческую землю приходили сопутствовавшие этим богам иночеловеческие существа, пополнявшие пандемониум эллинов. Так, около VII в. до н. э. в состав низшей мифологии греков вошли корибанты и куреты, спутники фригийской Ки-белы.

  В народных верованиях широкое хождение имели представления о злых духах, вредоносно вторгающихся в жизнь человека, а также о пугающих призраках. К разряду наиболее злобных духов греки причисляли ламий — страшных видом женских существ, объектом притязаний которых выступали прежде всего дети. Особую категорию насельников пандемониума составляли умершие предки.

  Культ предков

  Существование у греков религиозного чувства по отношению к умершим предкам очевидным образом являет себя уже в микенский период. Наиболее древние, шахтные гробницы Микен (XVI в. до н. э.), как и купольные гробницы, толосы,— это впечатляющие некрополи царей и знати.

Их масштабное строительство, оснащение роскошной погребальной утварью и ценностями свидетельствует о том огромном значении, которое имел в сознании ахейских греков культ предков.

Добродетельное или дурное прижизненное поведение человека, как полагали греки, не влияло существенно на посмертное положение: и хороший, и дурной человек после смерти переходили на положение влиятельного потустороннего существа.

Различие состояло в том, добрый человек становился добрым духом, злой — злым. Несравненно большее значение имел факт должного погребения мертвого тела.

  Верно исполненный похоронный обряд был для греков непеременным условием правильного посмертного состояния. Решающую роль играл акт погребения тела (предварительно кремированного в большинстве случаев). Похороны, насколько возможно почетные, с жертвоприношениями и тризной, были строжайшей обязанностью родственников.

Невозможность предания тела земле или намеренное пренебрежение обрядом оборачивались для души и родственников страшными несчастьями. Мертвец становился несчастным скитальцем, в своих блужданиях он из мести творил злодеяния живым.

Родственники, оставившие тело без погребения, навлекали на себя тяжкий позор как нарушители божественной заповеди и священного долга перед предками. Более того, непогребенное тело становилось источником скверны для местности и даже страны.

Лишь захоронение останков наделяло усопшего пристанищем, а посмертные жертвоприношения вином и яствами обеспечивали сытую жизнь в могиле. Душа оставляет тело после смерти и в образе тени переходит в потусторонний мир. Согласно другому воззрению, отделяющаяся от тела душа птицеподобна.

  В вопросе о том, где и как пребывает душа после смерти, у греков никогда не было единого мнения. На идею о жизни души в могильном склепе накладывались воззрения об Аиде, подземном мире, а также о неких «островах блаженных». Вера в посмертное существование служила основанием развившейся в античной Греции идеи воздаяния.

В Аиде происходит суд над душами, худшие из них отправляются в тартар, самый нижний ярус подземного царства. Подробную разработку идея воздаяния получает в орфизме, одном из религиозных течений. К VI—V вв. до н. э.

идея посмертных кар получает массовое распространение и сопрягается с образом ада — мрачного узилища для преступных и святотатственных душ.

  Грекам была хорошо известна идея переселения души. В контексте учения о метемпсихозе Аид выступал местом упокоения души после странствий по циклам перерождений. Сюда, в сообщество богов, попадали лишь лучшие, чистые души (у Платона — души философов), другие по закону воздаяния получали новый удел в человеческом или животном теле.

  Связь между живыми и перешедшими в подземный мир родственниками не прерывается: вместе они составляют одну общину, где жи-| вые связаны обязательствами перед умершими.

Угождение насельникам! Аида правильным выполнением семейного и общественного долга было одним из важнейших мотивов поведения грека.

В социальном плане культ предков, идеи бессмертия души и посмертного воздаяния содействовали сплочению семейных и полисных общин, выступали действенными регуляторами нравственного сознания.

  Ритуалы и праздники

  Государственные священнодействия отправлялись гражданами полиса регулярно в специально установленные сроки, но также и ситуативно в силу возникших бедственных или, напротив, благоприятных обстоятельств (угроза войны, победа и др.).

Для отправления этих культов полисы выделяли специальные участки земли, а также возводили отдельные храмы и целые храмовые комплексы, которые наряду с сугубо религиозными функциями выполняли также и гражданские (там, например, могли храниться общественные ценности).

Государственные культы были обращены прежде всего к богам-покровителям полиса. Так, в Афинах, граждане которых считали своей по кровительницей Афину, регулярно, несколько раз в год отправлялись обряды в честь Афины.

Часть их была приурочена к этапам земледельческих работ — созреванию плодов, началу сбора урожая и др. Главные ритуалы приурочивались к панафинеям, празднику во славу Афины, учреждение которых жители города возводили к легендарному Тесею. При афинском тиране Писистрате (VI в. до н. э.

) были установлены Великие Панафинеи — грандиозные празднества, отмечавшиеся раз в четыре года в июле — августе и длившиеся пять дней. После ночных представлений при свете факелов афиняне собирались днем для участия в ритуальном шествии к Акрополю, к святилищу Афины Паллады.

Вместе с толпой к храму богини шли жертвенные быки и двигался поставленный на колеса корабль — на его мачте висел пеплум, великолепное, сотканое девушками платье, предназначенное для украшения статуи Афины, воздвигнутой в Эрехтейоне, храме Акрополя.

По окончании шествия начинался обряд гекатомбы — принесения в жертву ста быков. Затем следовал ритуальный пир. Дальше шли праздничные состязания атлетов, музыкантов, чтецов, обрядовые танцы и прочие развлечения.

  Вторым по значимости государственным культом Афин были Великие Дионисии, которые приобретают особый размах также при попечительстве тирана Писистрата. Жертвоприношение козла, ритуальные шествия со статуей Диониса сменялись театральными представлениями в честь божества. Все это происходило под аккомпанемент ритуальных песнопений.

  Ритуальные песнопения — один из важнейших компонентов греческой религиозной обрядности. Слово, музыка и танец составляли один ритуальный ансамбль греческого торжественного восславления богов, сопровождавшего главные гражданские церемонии.

Эти песнопения, гимны, исполнялись, как правило, хором и различались тем, к какому божеству они были обращены: пэаны были посвящены Аполлону, просодии — Аполлону и Артемиде, дифирамбы — Дионису, пиррихии — Аре-су1.

Религиозный статус гимнов во славу богов был столь велик, что Аристотель, сочинивший гимн в честь своего погибшего друга Гермия, был заподозрен в подражании пэанам и обвинен в непочтительном отношении к богам, что вынудило известного философа бежать из Афин.

  Наряду с гимнами, торжественными стихотворными обращениями к богам, широкое хождение имели молитвы. Они не имели столь проработанной формы, как гимны, хотя по структуре были довольно близки: вначале звучало обращение к богу, прославление его эпитетами, а затем следовала просьба.

  Государственные культы, восславлявшие великих богов-покровителей, напоминавшие о славном прошлом городов, играли огромную роль в укреплении единства жителей полиса, однако гражданские ценности зачастую заслоняли в них собственно религиозное начало. «Верховные боги стали еще более величественными и славными, но религиозное чувство уступило патриотизму и любви к зрелищам, празднествам и пирам»1. Государственные культы таили угрозу секуляризации религии.

  Элевсинские мистерии возвращали государственному культу подлинно религиозное измерение. Мистерия — общее название тайных, сокровенных ритуалов, закрытых для непосвященных.

Греческие мистерии были сложным ритуальным комплексом, включавшим специаль-ные обряды посвящения, очищения, причащения, молитвы, техники вхождения в особые психические состояния (например, экстаза), а также акты иеро- и теофании и т. д.

Свое название Элевсинский культ получил имени города Элевсин, находящегося в 22 км. от Афин. Поскольку мистам, участникам таинства, строжайше запрещалось разглашать подробности ритуала, многие  его детали остались неясными, но в целом Элевсинский культ реконст-руируется вполне определенно.

По-видимому, начало Элевсинским священнодействиям было положено в микенское время: храм Телестерион, святилище, где отправлялись основные таинства, был построен на мес-., те микенского мегарона, культового центра. Изначальное ядро мистерии  составила аграрная магия.

Малые мистерии проводились как весенний праздник, связанный со сбором и обмолотом урожая, главная часть при ходилась на осеннюю пору сева зерна. В центре культа стоял образ Де-метры, богини земледелия и плодородия, Матери зерна, одного из олицетворений архаической Великой матери.

Греки приписывали Деметре великое деяние — от нее люди получили в дар зерно. Суть мистерии состояла в переживании акта воссоединения Деметры со своей дочерью богиней Персефоной, олицетворявшей брошенное и проросшее зерно.

Насколько можно судить по дошедшим свидетельствам, кульминацией элевсинского таинства было благоговейное молчаливое созерцание мис-тами сжатого колоска.

  На аграрный стержень мистерии были нанизаны мифологические повествования о похищении Персефоны богом подземного мира Аидом, поисках Деметрой дочери, ее временном возвращении и другие сюжеты. Разыгрывание в ритуалах этих мифологических сюжетов составляло основную линию элевсинского священнодействия.

Насыщенный драматическими подробностями сценарий таинства, искусно созданная среда — ночные факельные шествия, завораживающая обстановка погруженного во мрак храма, магические манипуляции жрецов — все это будоражило в душе человека самые сильные религиозные переживания, заставляло чувствовать себя приобщенным к глубинам святости избранником богов. По накалу религиозных чувств и эзотерическому характеру Элевсинским священнодействиям были близки мистериальные стороны почитания Диониса. В мистериях Диониса почитание бога растительности и виноградной лозы принимало ярко выраженный экстатический облик. Мифология возбуждала страстность мистерий образами сопровождавших шествие Диониса менад («безумствующих»). Эти образы впавших в экстаз спутниц Диониса провоцировали обрядовые эксцессы, прежде всего со стороны женщин. Неистовство, оргазм священнодействий в честь Диониса сопровождали культ от глубокой архаики до эллинизма включительно.

  С образом Диониса, бога, теофания которого вызывает экстатическое вдохновение, связаны ритуалы дивинаций. В жизни античного грека, простого крестьянина или государственного мужа, стремление получить по каждому важному случаю божественное провозвестие играло огромную роль. Известнейшим среди греков местом обретения предсказаний было святилище в Дельфах.

История сохранила свидетельства том, что вначале Дионис был богом-провозвещателем Дельф, но затем, уступил право первенства Аполлону. Считалось, что бог вещал через женщин-прорицательниц — пифий, которые в обряде дивинации впадали в крайнее возбуждение и в этом состоянии транса открывали волю богов.

Знаки судьбы, полученные в акте дивинации (изречения пифии, выпавший жребий и т. д.), назывались «оракул», этим же словом обозначали также и место, где отправлялся ритуал прорицания. Кроме Дельфийского оракула греки почитали и другие, например, Додонский, находившийся при храме Зевса в Эпире.

Здесь жрицы-прорицательницы предсказывали судьбу по шелесту листьев священного дуба Зевса, по журчанию ручья, по звукам ударов о ритуальный медный таз.

  Мистериальные культы, дивинации имели не только публичный, но и частный характер. Широкий простор для самовыражения индивидуальная религиозность обретала в колдовстве. Колдовство играло заметную роль в жизни грека как в эпоху архаики, так и в классический период— эпоху расцвета античной культуры.

Геката, богиня колдовства, была одной из наиболее популярных богинь античности. Греки обладали богатым арсеналом приемов черной магии.

В ходу были проклятия с пожеланиями смерти или недуга, их писали, например, на свинцовых табличках, которые оставляли в могилах; заклинания, принуждавшие богов выполнить волю заклинателя; магические приемы воздействия на погоду; практика вызывания душ умерших; изготовление амулетов и другие магические приемы.

Среди греков колдовство было преимущественно женским занятием. Однако тесные связи с Востоком открывали доступ в греческую среду ближневосточных магов, прививавших эллинам познания из области египетских, вавилонских и других ближневосточных приемов колдовства.

Источник: https://www.stud24.ru/religion-mythology/religiya-drevnih-grekov/203298-594442-page2.html

Демонология # Мифология # Мистические существа

Греческая демонология (низшая мифология)
.

Берендеи- у древних славян оборачивающиеся бурыми — медведями люди. Живут они глубоко в чаще, скрываясь от посторонних глаз.

. Вурдалак- (Врыколак, Вурколак и Вукодлак) (Россия, Богемия, Сербия, Албания, Черногория) — умерший вампир, оборотень в славянской мифологии, человек- оборотень обладающий сверхъестественной способностью превращаться в диких животных, нередко промышляющий высасыванием крови из своих жертв как вампир. Трусоват был Ваня бедный: Раз он позднею порой,

Показать полностью…Весь в поту, от старха бледный, Чрез кладбище шел домой Бедный Ваня еле дышит, Спотыкаясь, чуть бердет По могилам; вдруг он слышит, — Кто то кость, ворча, грызет Ваня стал; — шагнуть не может.

«Боже! — думает бедняк, — Это верно кости гложет Красногубый вурдалак. Горе! малый я не сильный; Съест упырь меня совсем, Если сам земли могильной Я с молитвою не съем.

» Что же? Вместо вурдалака — (Вы представьте Вани злость!) В темноте пред ним собака На могиле гложет кость.

А.С.Пушкин «Вурдалак»

. Хоббиты — в английском фольклоре фейри. Многие считаю , что их придумал английский писатель Джон Толкин. На самом деле о хоббитах было известно давным-давно. Майкл Дэнхем, средневековый автор Дэнхемских списков», дает к примеру следующий перечень сверхъестественных существ: … двойники, боуги, портуны, гранты, хоббиты, хобгоблины.».
Показать полностью… Во Властелине Колец» хоббиты описаны так: Хоббиты — скромный и очень древний народец, в прошлом более многочисленный, нежели в наши дни. Они любят мир и покой и тянутся к возделанной земле, предпочитая селиться в благоустроенной и процветающей сельской местности. Они никогда не понимали и не восхищались машинами сложнее кузнечных мехов, водяной мельницы или ручного ткацкого станка; не понимают и теперь, хотя ловко обращаются со всякими инструментами… У них зоркие глаза и острый слух, они склонны к полноте и не желают суетиться по пустякам, однако быстры и сноровисты в движениях… Они — малый народец, ниже ростом. чем даже гномы — впрочем, ненамного, — и не такие коренастые. Если мерить нашими мерками, их рост колеблется между двумя и четырьмя футами. Ныне они редко дорастают до тpex футов, но утверждают, что раньше были выше… Одеваются они в одежду ярких цветов; больше всего их привлекают желтый и зеленый. Однако башмаков хоббиты почти не носят — ведь кожа у них на ступнях грубая и жесткая, а стопы покрыты густыми вьющимися волосами, похожими на те, что pacтут на головах… Лица хоббитов, как правило, скорее добродушные, чем красивые, губы всегда готовы растянуться в улыбке, а рты так и норовят раскрыться пошире — мол, неплохо бы выпить да подзакусить… Они — радушные хозяева, им нравятся праздники и подарки, которые они охотно дарят и с удовольствием принимают. Не приходится сомневаться, что, пускай хоббиты сторонятся нас, они — наши родственники; они гораздо ближе к нам, чем эльфы и гномы. В старину они говорили на языках людей, искажая слова, как им было удобнее, любили и ненавидели почти тоже самое, что любили и ненавидели люди.»

«Сами они низкорослые, вполовину человеческого роста. Бород у хоббитов нет, волшебного ничего тоже, если не считать волшебным умение быстро и бесшумно исчезать в нужный момент.

У хоббитов толстенькое брюшко; одеваются они ярко, преимущественно в желтые и зеленые цвета; башмаков не носят, потому что на ногах у них от природы жесткие кожаные подошвы и густой бурый мех, как и на голове. Только на голове они курчавятся.

У хоббитов длинные ловкие пальцы на руках и добродушные лица» (Дж.Толкиен. «Туда и обратно»)

. Кицунэ в японской мифологии лисы-оборотни. Считаются умными хитрыми созданиями, умеющими превращаться в людей, как тануки. Подчиняются Инари, богине злаковых растений. В Японии известны китайские легенды о лисах, превращающихся в прекрасных девушек и совращающих юношей. Как и тануки, лисам ставят статуи, особенно их много у святилищ Инари. В домах, изображение кицунэ в нэцкэ ставили при входе, чтобы отогнать обман и ложь, которые могут принести нехорошие люди.
Показать полностью…Слово kitsune часто переводится как призрак — духа лисы, однако это не означает, что они неживые существа, Слово дух используется в восточных мифологиях отражая уровень знания или просвещение существа. Любая лиса, которая живет достаточно долго, может быть уже не просто зверем, а духом лисы. Есть два главных типа Кицуне — Мойобу — myobu, или астрономическая лиса, связанная с Инари, которая считается доброжелательным духом. и Ногицунэ — nogitsune — дикая лиса, которая часто представляется злонамеренным существом. У Кицунэ главным образом наблюдается два хвоста, хотя чем старше и мудрее лиса, тем больше у нее будет хвостов. Однако, лисы, которые появляются в народных историях почти всегда обладают одним, пятью, или девятью хвостами. Когда Кицунэ получает свой девятый хвост, ее мех становится серебряным, белым, или золотым. Эти девятихвостые лисы получают власть бесконечного видения. Точно так же в Корее лиса, которая живет тысячу лет, превращается в Кумихо — kumiho (буквально «лиса с девятью хвостами»), но корейская лиса всегда изображается как злой дух, в отличие от японской лисы, которая может быть и доброжелательной и злорадной. Китайский фольклор также содержит дух лисы схожий Кицунэ, она тоже имеет девять хвостов. Поиск дополнительного хвоста у лисицы является одной из общепринятых методик распознать Кицунэ, но некоторые источники говорят о других методах показать истинную форму. Иногда, девица, которая обернулась лисой, отбрасывает не человеческую тень, а звериную; другие истории говорят, что отражение Кицунэ-девушки в зеркале будет отражением лисы. Сверхъестественные способности Кицунэ, обычно приписывают произвести огонь от хвостов поэтому иногда Кицунэ называют и Огненной лисицей. Так же эти духи могут проявляться во снах и наводить иллюзии, неотличимые от реальности. Кицунэ часто связывают с божеством риса, известного как Инари. Первоначально они были посыльными Инари, но потом верования в тех и других настлько переплелись, что Инари иногда стали изображать как лисицу. В японском фольклоре Кицунэ часто представляются как обманщицы; иногда очень зловредных. Своими целями они обычно выбирают чрезмерно гордых самураев, жадных торговцев, и просто хвастливых людей. Несмотря на роль обманщиц часто Кицунэ становятся компаньонами и женами человеческих мужчин и ведут очень благородный образ жизни. Кицунэ также обычно изображаются в дюбовных историях. Эти любовные романы обычно вовлекают молодого мужчину и лисицу, которая принимает облик красивой женщины, которая его и соблазняет.

Многие из этих историй могли довольно трагически закончиться. Если муж уличал жену в оборотничестве она должна былала оставить мужа и тот заболевал в горе.

. Они — в японской мифологии — Большие злобные клыкастые и рогатые человекоподобные демоны, живущие в Аду (Дзигоку). Очень сильны и трудноубиваемы, отрубленные части тела прирастают на место. В бою используют железную палицу с шипами (канабо). Носят набедренную повязку из тигровой шкуры. Несмотря на свой внешний вид, очень хитры и умны, могут превращаться в людей.
Показать полностью… Любят человеческое мясо. Считается, что люди, не контролирующие свой гнев, могут превратиться в они. Особенно это относится к женщинам. Иногда бывают добры к людям и служат их защитниками. Они — худ. harry7mason — Lucio Lуpez Iсiguez Слово «oni» переводится как «скрытый, туманный» , поскольку они были первоначально невидимыми духами или богами, которые вызвали бедствия и болезни. Эти туманные существа могли также принимать множество форм, чтобы обмануть (и часто съесть) человека. Таким образом китайский характер значения «призрака» стал использоваться для этих бесформенных существ. Описания они значительно различаются, но обычно их все же изображают как отвратительные, гигантские существа с острыми когтями, дикими волосами, и двумя длинными рожками, растущими из головы. Они — гуманоид по большей части, но иногда, их показывают с неестественными особенностями, такими как нечетные числа глаз или дополнительных пальцев на руках и ногах. Их кожа может быть разных цветов, но красный и синий особенно распространены. Они — худ .by_Leprikhan Они были первоначально невидимы, и воплощали горы, ветер, гром и другие природные силы, но стали наделяться человеческими качествами, отнюдь не самыми лучшими. Их образы стали скрещиваться с ракшасами из индийской мифологии, голодными призраками Гаки, и дьявольскими подчиненными Эммы-Дэйо, иначе — они стали (красный людоед) и ао-ониi (синий или зеленый людоед), тот кто наказывает грешников в Аду.

Традиционно они был духом горы, которого попросили защищать город, или по крайней мере не разрушать его. Землетрясения и вулканы были весьма распространены и считалось, что именно они вызвал их из-за недовольства людьми в деревнях, живущих вокруг гор. В некоторых местах Они рассматривали как божество горы.

. Голем (еврейск. «комок», «неготовое», «неоформленное»). В европейском фольклоре и средневековой демонологии глиняный великан, оживленный магическими средствами. Чтобы сделать Голема, согласно древним рецептам, нужно вылепить из красной глины человеческую фигурку ростом с десятилетнего ребенка. Голем и его создатель

Показать полностью… Оживить фигурку можно, произнеся имя бога, либо начертав на ее лбу слово amet — «истина» (если стереть букву a, получится met, то есть «смерть»; таким образом можно уничтожить голема). Впрочем, оживленный голем не обладает даром речи и не имеет души, однако он быстро растет, приобретая нечеловеческую силу.

Иногда голем выходит из подчинения и может убить даже своего создателя. Наиболее известна легенда о големе, созданном пражским евреем рабби Левом; эту легенду изложил в романе «Голем» Густав Майринк. автор энциклопеди Александрова Анастасия В еврейских фольклорных преданиях, связанных с влиянием каббалы, оживляемый магическими средствами глиняный великан.

Представление о Големе имеет предпосылки, специфические для мифологии иудаизма. Во-первых, это традиционный рассказ о сотворении Адама с подробностями — библейскими (Яхве лепит человеческую фигуру из красной глины, животворя её затем в отдельном акте вдуваемым «дыханием жизни». Быт. 2,7) и апокрифическими (исполинский рост Голем — худ.

Елена Симецкова Адама в его первоначальном облике; пребывание некоторое время без «дыхания жизней» и без речи — состояние, в котором Адам получает откровение о судьбах всех поколений своих потомков). Во-вторых, это очень высокая оценка магико-теургических сил, заключённых в именах бога, а также вера в особую сакраментальность написанного слова сравнительно с произнесённым.

Эти предпосылки накладываются на общечеловеческую мечту о «роботах» — живых и по-слушных вещах (ср. образ изваянных из золота «прислужниц» Гефеста. Нот. II. XVIII 417—420) и в то же время страх перед возможностью для создания выйти из-под контроля своего создателя (ср. сюжет об ученике чародея, зафиксированный в «Любителе лжи» Лукиана и использованный Гёте).

Согласно рецептам, наиболее популярным в эпоху «практической каббалы» (начало нового времени), чтобы сделать Голем, надо вылепить из красной глины человевеческую фигуру, имитируя, таким образом, действия бога; фигура эта должна иметь рост 10-летнего ребёнка.

Оживляется она либо именем бога, либо словом «ЖИЗНЬ», написанным на её лбу; однако Голем неспособен к речи и не обладает человеческой душой, уподобляясь Адаму до получения им «дыхания жизней» (мотив предела, до которого человек может быть соперником бога). С другой стороны, он необычайно быстро растёт и скоро достигает исполинского роста и нечеловеческой мощи.

Он послушно исполняет работу, ему порученную (его можно, например, заставить обслуживать еврейскую семью в субботу, когда заповедь иудаизма запрещает делать даже домашнюю работу), но, вырываясь из-под контроля человека, являет слепое своеволие (может растоптать своего создателя и т. п.).

В качестве создателей Голема еврейские предания называют некоторых исторических личностей, наиболее знаменит создатель «пражского Голема» раввин Лёв (16 — нач. 17 вв). Голем

Первое упоминание о Големе. в европейской литературе содержится у И. Рейхлина («Об искусстве каббалистики»). В 18 в. опубликована легенда Я. Эмдена о Големе, созданном из глины хелмским раввином Элией.

К образу Голема обращались многие романтики — Аринм фон Арним («Изабелла Египетская»), Э. Т. А. Гофман («Тайны») и др.;тема бунта искусственного создания против своего творца нашла воплощение в философском романе М. Шелли «Франкенштейн». Наиболее значительное из произведений европейской литературы 20 в. на этот сюжет — роман Г. Мейринка «Голем». В пьесе К. Чапека «К. V. К.» и опере Э. д'Альбера «Голем» восставшие против людей искусственные существа обретают человечность, познав любовь.

. Ламашту — Lamassu, в шумеро-аккадской мифологии (с кон. 2-го тыс. до н. э.) женщина-демон, с львиными чертами, поднимающаяся из подземного мира, насылающая на людей болезни, похищающая детей; демон детских болезней. Изображалась кормящей грудью свинью и собаку. Её атрибутами нередко являются гребень и веретено. В шумерской мифологии ей приблизительно соответствовала Димме.

В искусстве Ламасси (мн). как и Шеду были изображены как крылатые быки или полульвы; у обеих форм в традиционном искусстве были головы мужчин, хотя Ламасу и были женскими духами

. Инкуб (инкубон, инкубониус, лат. incubus, от incubare, «возлежать сверху») — в средневековых легендах распутный демон, ищущий сексуальных связей с женщинами. Его также называют: нем. alb. Соответствующий ему демон, появляющийся перед мужчинами, называется суккуб.
Показать полностью…В большинстве случаев инкуб описывается как безобразное существо, часто напоминающее козла (один из образов дьявола), хотя такой внешний вид приписывался большинству демонов во времена средневековья. Так в «Compendium Maleficarum» (1608) сказано: «Инкуб может принимать и мужское, и женское обличье, иногда он появляется как мужчина в самом расцвете сил, иногда как сатир; перед женщиной, которая известна как ведьма, он обычно принимает образ похотливого козла». Среди других образов фигурируют инкубы в обличье собаки, кошки, оленя, быка, косули, птицы, особенно ворона или аиста, а также в виде змеи. Однако даже звериный облик не мешал инкубу иметь плотские отношения с женщиной. Хотя сама склонность инкуба к распутству не подвергалась сомнению, в средние века имели место некоторые дискуссии по поводу того, как бесплотные демоны могут обретать тело и сходиться с женщинами. Один из поздних демонологов, Синистари (умер в 1701 г.) объяснял, что демон может принять телесную оболочку, вселяясь в другого человека, или создавая себе тело из различных материалов. Другие полагали, что демоны используют для этих целей трупы, особенно тела недавно повешенных людей. Чуть позже суеверные люди говорили, что инкуб — это бесплотная тень. Но такой он не всегда. Когда исчезает дневной свет или же каким-нибудь другим образом становилось темно или же просто сумеречно, инкуб принимал вид мужчины.Ещё больше споров возникало вокруг вопроса о происхождении семени инкубов. Одни полагали, что от инкуба возможно забеременеть, поскольку демон собирает семя трупов или семя, испускаемое во время ночных извержений или мастурбаций, и «благодаря скорости и знанию физических законов сохраняет это семя в его естественной теплоте». В средневековом трактате «Молот ведьм» утверждается, что демоны в качестве суккубов собирают мужское семя, хранят его в своём теле, а затем в качестве инкубов оплодотворяют женщин, сообразуясь с положением звёзд, с целью появления потомства, изначально предрасположенного ко злу под влиянием планет. Другие же напротив полагали, что от инкуба забеременеть невозможно, поскольку его семя — не более чем подделка, порой даже очень плохая. Так Жанна д’Абади призналась де Ланкру, что «семя дьявола было необычайно холодным, так что она не могла забеременеть от него». Случаи рождения детей от инкуба объяснялись такими демонологами тем, что демон предоставляет для рождения похищенных младенцев. Как правило, дети инкубов описываются не менее безобразными, чем их родители. Иногда такие описания совпадают с описаниями паразитов, вроде глистов и ленточных червей, а некоторые истории о рождении детей от демона больше напоминают супружескую измену, оправдываемую тем, что якобы дух мужа являлся жене во сне, пока супруг находился далеко от дома.У демонологов не было однозначного мнения и по поводу причин, по которым демоны стремились к лону женщины. Одни считали, что причина этому — необузданная похоть демонов, что инкубы стремятся удовлетворить свою страсть к разного рода извращениям, отчего взамен того, чтобы сходиться с себе подобными, они ищут контакта с женщинами. Другие полагали, что поскольку духи «не могут испытывать ни радости, ни удовольствия», они сходятся с человеком лишь для того, чтобы унизить его, втайне насмехаясь над своими горе-любовниками, которые, между прочим, иногда даже признавая греховность союза, не стремились избавиться от демонического поклонника. Ещё одна версия гласит, что демоны и духи природы, завидуя бессмертию человеческой души, стремятся дать такую душу своему потомству через союз с людьми.

Как бы то ни было, связь с инкубом считалась гораздо более тяжким грехом, чем супружеская измена, поскольку она приравнивалась к скотоложству, а взаимоотношения с суккубами приравнивались к мужеложству, ведь суккуб тот же дьявол, только в женском обличье. С расцветом инквизиции и судов над ведьмами описания инкубов и суккубов становились всё более устрашающими.

Если в ранних сообщениях женщины и мужчины признаются в невероятных удовольствиях, которые доставляли им демонические любовники, то в поздних сообщениях, женщины признаются, что соитие причиняло им невероятные боли. Считается так же, что инкуб не может соблазнить девственницу — его чары не действуют на неискушенных. В этом мнении сходятся большинство источников.

.

Сатана — в религиозных представлениях авраамических религий — главный противник небесных сил, представляющий собой высшее олицетворение зла и толкающий человека на путь духовной гибели

. Áсуры (от санскр. и пали «असुर», тиб. lha.ma.yin, кит. 阿修罗) — в индуизме божества низкого ранга, иногда называются демонами, титанами, полубогами, антибогами, гигантами. Это связано с тем, что асуры находятся в бинарной оппозиции к сурам, богам индуизма, аналогично оппозиции «боги—титаны» или «боги—гиганты» в древнегреческой мифологии.
Показать полностью… В ведийский период слово «асура» означало, скорее всего, «обладающий жизненной силой» (к слову asu («жизненная сила») возводил этимологию М. Майрхофер). В «Ригведе» асурами называют многих богов — Савитара, Агни, Митру, Варуну, Сурью и других. В буддизме асуры употребляются в контексте, отличном от индуистского, и по-другому интерпретируются.В Ригведе понятие асура не несет отрицательного значения и не противопоставляется богам. Одних и тех же божеств называют и дэвами (богами) и «асурами». Асурой называют богов солнца Савитара, «златорукий асура» (Ригведа, 1.35), «мудрый асура» (4.53), Сурью (8.101), Пушана (5.51). Часто это слово (асура или обладающий асурской силой) относится к Индре (1.174, 3.38, 4.16, 6.36, 10.54), Варуне и Митре (1.24, 2.27, 4.42, 5.85, 5.63, 8.25, 8.42). Асурой называют Агни (2.1, 3.3), Апам Напата (2.35), Марутов, Рудру и др. Встречается оно и по отношению к соперникам (1.108, 7.99). В гимне «Ко всем богам»(3.55) повторяется фраза «велико могущество (asuratvam) богов, единственно». В «Атхарваведе» слово «асура» несколько раз встречается в значении обладающий «силой и мудростью». (3.22, 4.15, 6.108). В других случаях асурами называют врагов (2.27, 4.19), или же просят защиты и от богов и от асуров (4.10). В «Самаведе», Индру в одном месте называют асурой, в другом говорится о его победе над асурами.

В «Шукла-Яджурведе» встречается обращение к Савитару как к «златорукому асуре», с просьбой о помощи и защите. (34.26). Асурой в этой же веде называется Танунапат «Танунапат, асура, всем владеющий, бог среди богов».

В «Кришна-Яджурведе» мотив конфликта богов и асуров с дальнейшей победой богов повторяется во многих разделах. Отмечается, что боги побеждают асуров с помощью жертвоприношений (2.6.1).

В одном месте асурой называют Агни, в других подчёркивается, что Агни — вестник богов.

Источник: https://vk.com/public148726403

Греческий пантеон

Греческая демонология (низшая мифология)

Верхнюю ступень в иерархическом порядке мироздания занимали боги. Происхождение греч. «бог» лингвистами определенно соот-

носится с и.-евр. основой -, которая «означает некое религиозное понятие или религиозный ритуал, смысл которого установить уже не­возможно»1. Слово исконно греческое: как показывают расшифро­ванные микенские тексты, микенские греки пользовались словом te-o в значении «божество».

Божество, как мыслили его греки, в максимальной форме выражало признаки силы, жизненности и на этом основании обладало полнотой святости. Могущество и жизненность божества проявлялись в бессмер­тии.

Бессмертие и сверхчеловеческая сила выступали важнейшими от­личительными признаками божества в сравнении с человеком. В боль­шинстве других свойств греческие боги походили на людей, превосходя их степенью свойства — например, сверхмудростью, предельным вели­чием и т. д.

Типичное положение, которое квалифицирует богов в ан­тичных греческих текстах — (предмет благоговения)2. Семантика

греч. подчеркивает возвышенное и величественное в тех объек-

тах, к которым эти понятия прилагались. Но кроме богов, как показыва­ют тексты, это слово, например, употребляется применительно к ору­жию, предмету благоговения для Одиссея-воина, к матери — высоко­чтимому для сыновних чувств грека существу.

Божественная инаковость, согласно греческим воззрениям, онтоло­гически не запредельна человеческому уделу.

Это инаковость в досто­инстве, указывающая на более высокое положение богов по отношению к человеческому состоянию.

Даже бессмертие в исключительных случа­ях могло быть даровано избраннику богов, каким был, к примеру, Ге­ракл. Ариадне, по упоминанию Гесиода, тоже было даровано бессмер­тие (Теогония 949).

Геракл относится к особой категории существ — героев, «полубо­гов», как их называет Гесиод в «Трудах и днях» (158—160). Герои, со-

Бенвенист Э. Словарь… С. 320.

См.: Софокл. Филоктет 1289; Софокл. Царь Эдип 830; Эврипид. Циклоп 580. 156

гласно мифологическим систематизациям Гесиода, Аполлодора и дру­гих древних авторов, были рождены от брака божества и человека и своими деяниями исполняли на земле замыслы бога. В персоне героя греческая идея божества развивала представления о существовании пе­реходных от божественного к человеческому.

В реальной истории гене­зис идеи героя связан прежде всего с культом мертвых, поскольку гре­ческий культ мертвых предполагал почитание умершего в качестве бо­жества. Примечательно, что в послегомеровский период возникает практика учреждения культа героя по установлению общины.

Она рас­пространялась не только на умерших людей, но и на живых.

Человек мог приобрести статус героя при жизни и рассчитывать на божествен­ные почести после смерти в тех случаях, когда община признавала за ним заслугу основания общины (герои-ктисты общины) или ее спасе­ния от гражданских распрей (герои-законодатели), военной угрозы (ге­рои-воители)1.

Таким образом, греческая идея божества допускала наличие суще­ственных соответствий между природой богов и природой людей.

Эти соответствия нашли выражение в представлениях о внешнем облике бо­гов, их характере, образе жизни, которые имели черты ярко выраженно­го антропоморфизма.

Образы зооморфных богов вторичны, хотя отдель­ные зооморфные признаки свойственны многим греческим богам (на­пример, у Афины — глаза совы). Греки наделяют богов способностью к разнообразным превращениям (зооморфным, тератоморфным и др.).

Особенной склонностью к метаморфозам отличался Зевс. За этими пре­вращениями стоит сохранившая свою силу архаическая идея оборотни-чества. Фрагменты фетишизма сохранялись в представлениях о том, что божество может являть свое присутствие и силу в предметах — груде камней, обрубке дерева, статуе и т. д.

Известные по древним текстам боги греческих верований персони­фицированы, наделены именем, местом в общей иерархии и набором функций. Указание на отсутствие у бога имени или запрет на его произ­несение — явление редкое для Греции, развившееся довольно поздно и свойственное обычно эзотерическим культам.

Функции богов, как пра­вило, выражали особенности генезиса культа божества. Так, божества, возникшие как олицетворение небесных явлений, регулировали состоя­ние погоды, деификация водных источников наделяла богов функцией дарителей плодородия. В греческой религии был деифицирован широ­кий круг явлений природной, общественной и частной жизни.

Совокуп­ность этих деификаций образовала три категории богов: уранические

См. об этом: Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма. Томск, 1996. С. 94—96.

(небесные) боги — Зевс, Афина и др., хтонические (подземные) боги — Аид, Деметра, Эринии, др., ойкуменические (земные) — Гес-тия, богиня домашнего очага, др.

В сонме богов микенской религии, насколько об этом можно судить по сохранившимся сведениям, первоначально главенствующее место за­нимала Великая богиня, Владычица — женское божество плодородия. Культ великого женского божества в Средиземноморье уходит корнями к эпохе неолита и далее в глубь истории.

На Крите обнаружены культо­вые скульптурные изображения женской фигуры со змеями в руках. Прочитанные тексты минойско-микенской цивилизации открыли, что объектом почитания нередко выступал двойной образ — «Две Влады­чицы»2. Широкое распространение, судя по сохранившимся фрескам и рисункам на печатях, имел образ божественного быка.

В качестве одно­го из наиболее чтимых религиозных предметов, атрибутов верховного божества, выступал двойной топор — лабрис.

В микенский пантеон входили также из известных божеств Зевс, Афина, Гера, Посейдон, Гермес, Артемида, Арес, Эриния. Зевс — ис-конногреческое божество, его имя Zetx; родственно, например, д.-инд. deva — «бог», dyaus — «небо», и означает «ясное небо». Зевс — деифи-кация дневного неба.

Он связан также с небесной влагой, грозой и гро­мом3. Афина, чье имя не поддается точной этимологизации (возможно, это указывает на негреческие корни божества), на ранней ступени есть одно из олицетворений богини плодородия.

Ее древнейший образ носил черты змеевидного существа, известно, что змеи в арахических верова­ниях связаны с подземным миром и плодородием. К культу архаическо­го женского божества восходит также почитание Геры, имя которой означает «охранительница», «госпожа».

Древнейший Посейдон для гре­ков материковой Греции — бог коней и землетрясений, для островной Греции — он бог моря. В основе образа — архаическое божество пло­дородия, отсюда вероятное истолкование имени как «супруг земли» и изначальная связь Посейдона с влагой, питающей плодоносные силы.

Поклонение Гермесу в своем происхождении связано с древним почита­нием путевых камней, герм, по-видимому, первоначально воздвигав­шихся на местах погребения. Изначально Гермес — покровитель путни­ков; Артемида, чье имя (apxejais), возможно, означало «медвежья боги-

ня», в своем древнейшем образе — богиня охоты, владычица диких зве­рей.

Усиление в греческих государствах во второй половине II тыс. мо­нархических начал правления, дальнейшее обособление аристократии и другие общественные перемены привели к значительной трансформа­ции пантеона богов. На первый план выходит мужское божест­во — Зевс. Его положение среди других богов становится подобным по­ложению царя-басилевса среди аристократии и простых подданных.

По мере распада микенской религии и перехода к религии «гомеровского века» продолжился процесс преображения старых божеств (например, Афродиты — изначально малоазийской богини жизнетворящей любов­ной силы) и внедрения новых. Пожалуй, самый известный из богов, чей культ получает распространение в VIII—VII в. до н. э.— Дионис, фра­кийский и фригийский бог растительности и виноделия.

Результатом этой трансформации стал олимпийской пантеон. В сис­тематизации пантеона, как уже говорилось выше, приняли участие большие интеллектуальные силы, в первых рядах здесь стояли Гомер и Гесиод.

В утвердившейся в «гомеровский век» олимпийской мифологии пантеон структурируется по модели важнейших общественных и се­мейных отношений. Зевс и Гера образуют божественную пару, олим­пийский образец семьи и верховной власти. Одного поколения с ними Посейдон и Деметра, родственники первой пары, обладающие веским правом голоса.

Младшее поколение сыновей (Аполлон, Гефест, Арес) и дочерей (Афина, Артемида, Афродита) — исполнители воли миропра-вителя Зевса, каждый из них получает во власть свою часть мироуст­ройства.

Вошедшие в пантеон иноземные боги, как, например, Дионис, чаще всего также включались в систему родственных отношений и ста­новились покровителями той или иной области мироустройства, что приводило к совмещениям функций разных богов.

Формирование пантеона было тесно связано с процессом становле­ния общегреческого содружества полисов. Каждый из богов некогда имел род, племя или местность, где он пользовался особым почитани­ем.

Родовые и полисные боги по мере осознания общегреческого един­ства включались в сонм богов с последующей, порой очень существен­ной, переработкой.

В ходе этой переработки некоторые из локальных богов стали объектом общеэллинского почитания (как, например, Афи­на), другие были слиты с более могущественными богами. Но, сменив имя и преобразившись, они, как правило, сохраняли свои функции и значение для местного населения.

Греческая мысль мирилась с той идеей, что отношения внутри бо­жественного сообщества далеки от гармонии, его раздирают интриги,

своеволие, корысть или дурной нрав божества. Показательна в этом от­ношении фигура Ареса, бога вероломной войны и оружия, который не­навистен даже отцу — Зевсу. Однако вместе олимпийцы выступают га­рантами упорядоченного космоса и гармоничного социума1.

Олимпийские боги — боги-победители — согласно мифологии, одержали верх над богами первого поколения (Ураном, Кроносом, тита­нами и др.), поэтому они, как и положено победителям, держат в подчи­нении или заточении своих божественных противников.

Противники олимпийцев выступают олицетворениями первозданных стихий, носи­телями мощных хаотических потенций. Антагонисты олимпийцев обра­зуют особую категорию божественных сил, создающих актуальную уг­розу миропорядку.

Их присутствие задает греческому религиозному чувству особый драматизм, замешанный на ужасе, и служит оправдани­ем деспотической власти олимпийских богов.

По мере развития общества и религии, распространения культов иноземных богов структура пантеона усложнялась, однако основные контуры, сложившиеся в главных чертах на излете микенской культуры, сохранялись.

При этом представления греков об общеэллинском панте­оне, о котором рассказывали поэмы Гомера или творения других мыс­лителей, не имели для конгломерата религиозных общин, каким был полисный мир Греции, императивного характера.

Пантеон выступал мифологическим идеалом общегреческого содружества, но это отнюдь не мешало каждому полису в первую очередь чтить своих местных бо­гов. Реальную религиозную практику определяла полисная теология, имевшая гораздо более обязательный характер для полисного религиоз­ного сознания, чем общеэллинская.

Пожалуй, только Зевс, олицетворение греческого космоса, мог в полной мере претендовать на статус общеэллинского бога. На поздней стадии, в эллинистический период, почитание Зевса как «владыки вла­дык» начинает привносить в политеизм греческой религии монотеисти­ческие начала, которые, впрочем, заявляли о себе лишь в некоторых те­чениях греческой религиозной мысли.

В классический период получают распространение культы абстрак­тных божеств — Ники (Победы), Демократии, Мира и др. В общем рус­ле греческой склонности к антропоморфизму абстрактные понятия при­обретают конкретные образы, среди которых наиболее известен в своих скульптурных образцах образ Ники.

Чувственно-конкретный характер представлений эллинов о божест­ве в значительной мере объясняется особенностями греческого воспри-

Из последних зарубежных исследований см. об этом: Burkert W. Greek religion: Arc­haic and classsical. Oxford, 1985.

ятия теофании. Для греков теофания — явление если не заурядное, то уж во всяком случае отнюдь не исключительное.

Мифы, известные гре­ ку с детства, красочно рассказывали о многочисленных историях явле­ ния богов людям.

Поводом к богоявлениям могли быть события истори­ ческой важности, но иногда бог являлся смертным просто из прихоти

|или, например, под влиянием любовного чувства, чтобы разделить ложе

с объектом страсти. Регулярно теофания повторялась в праздниках в

честь божества. Собственно, понятие ( —«бог» и

— «являть, обнаруживать») первоначально и употреблялось для обозначения ежегодных весенних праздников в Дельфах по случаю яв­ления Аполлона — Феофаний (Геродот, «История», 1.51).

Чрезвычайно живые, образные представления греков о подробностях теофании дали повод скептически настроенным умам для сомнений, объектом которо­го стали не только расхожие повествования о земных похождениях бо­гов, но и сами боги.

Греческая демонология (низшая мифология)

Именно из истории греческой религии в позднейшее европейское употребление переходит понятие «демон». На его современное толкова­ние заметный отпечаток наложила христианская трактовка демона как нечистого духа, носителя богопротивной природы. Не так представляли себе демона сами древние греки.

Представления о укоренены в наиболее архаических религи-

озных воззрениях греков. Со времени выхода фундаментальной работы Карла Фридриха фон Негельсбаха «Гомеровская теология»1, где этим представлениям уделено много внимания, они достаточно хорошо изу- чены наукой2. Г.

Узенер указывал, что греки, различая богов и демонов, наделяли их сходными признаками — обладание бессмертием и силой3. А. Ф.

Лосев настаивал на том, что у Гомера демон «есть именно мгно­венно возникающая и мгновенно уходящая страшная и роковая сила, о которой человек не имеет никакого представления, которую не может назвать по имени и с которой нельзя вступить ни в какое общение»4. В

Nagelsbach С. F. von. Homerische Theologie. Nurnberg, 1861.

См., напр., работы: Brunins-Nilsson E. DAIMONIE. An Inquiry into a mode of Apostrop­he in old Greek Literature. Uppsala, 1955; Detienne M. La notion de daimon dans le pythago-risme ancien.

Paris, 1963; Gernet L. Le genie grec dans la religion. Paris, 1932; La notion du devin depuis Homer jusqu'a Platon. Geneve, 1952; Usener H. GOtternamen.

Versuch einer Leh-re von der religioOsen Bergiffsbildung. Bonn, 1896.

3 Usener H. G6tternamen. S. 248.

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом рзавитии/Шосев А. Ф. Мифоло­гия греков и римлян/Сост. А. А. Тахо-Годи. М, 1996. С. 69.

11-3404 161

образе демона обнаруживают представления о «неопределенных силах, вторгающихся в человеческие дела»1. Сходную трактовку образа демо­на мы находим у М. Детьена, который прямо сближает понятие с религиозными понятиями типа мана и говорит о магическом характе­ре этой силы2.

Если исследователи, настаивающие на такой трактовке, правы, тог­да следует признать, что представления о демонах обнаруживают преа-нимистическую стадию греческой религии или ее рудименты. Однако этот вывод в духе теории «динамизма» нуждается в дальнейшем обо­сновании.

С другой стороны, можно предположить, что архаические греки обозначали этим понятием не некую неопределенную самостоя­тельную «силу», а проявление божественного могущества.

Представле­ния о неотвратимо настигающей человека власти божества со временем вполне могли перерасти в понятие об особых, самостоятельно действу­ющих сущностях и даже наделить демонов личным статусом в согласии с греческой склонностью к антропоморфизации.

Согласно Гесиоду, де­моны— это люди «золотого поколения», жившие в эпоху правления Кроноса, волею Зевса получившие более высокое, «царственное» поло­жение (Труды и дни 121—126).

Судя по античным текстам, в век Гесиода и классический период представления о демонах сопрягаются с представлениями о богах. В орфических гимнах олимпийских богов именуют демонами: Плу­тон-Аид— «державнейший демон»3, Уран — «высший из демонов»4, Деметра — «многославнейший демон»5.

Демоны обладают божествен­ными именами и отчетливой определенностью — Афину поэт называет «демон победный»6. Деметру именует «вскармливающий демон»7.

Складывается даже некий культ демонов: Плутарх помнит о «двух жре­цах» эллинов, из которых «один занимался почитанием богов, дру­гой— демонов» (Греческие вопросы 292с)8.

Не всегда греки! видели в демоне негативную, разрушительную силу, но обязательно — загадочную и роковую. Демон в греческом вос­приятии— начало амбивалентное: его участие в человеческой судьбе

La notion du devin depuis Homer jusqu'd Platon. Geneve, 1952. P. 52.

Detienne M. La notion de da'fmon dans le pythagorisme ancien. Paris, 1963. P. 29.

Орфические гимны. К Мусею 12 (Цит. по: Античные гимны. М., 1988).

Орфические гимны. Урану 9 (Там же).

Орфические гимны. Деметре Элевсинской 1 (Там же).

Орфические гимны. Афине 14 (Там же).

Орфические гимны. Артемиде 9 (Там же).

Источник: https://studopedia.su/18_80315_grecheskiy-panteon.html

ISSN 1996-3955 ИФ РИНЦ = 0,570

Греческая демонология (низшая мифология)
1 Челышев П.В. 1 В статье разбирается вопрос о природе языческих богов и демонов с позиций античных и христианских авторов. Исследование мифологических текстов Гесиода, Гомера, Аполлодора и Библии позволило выявить сходство и различие в понимании древних богов и демонов.

Если античные авторы анализируют всю иерархию космических существ, пытаясь провести границу между «настоящими богами» и демонами разных мастей, то христианские богословы рассматривают их всех в одном ключе, в виде бездушных идолов или падших ангелов, которые, тем не менее, выполняют особую духовно-нравственную миссию в космосе.

В сфере культуры должна быть обязательно представлена не только нравственная «горизонталь», регламентирующая отношения людей между собой, но и нравственная «вертикаль», которая напоминает человеку о высшем идеале, о настоящем Боге, Которого античность предчувствовала в виде «неведомого Бога».

В этом движении человека к духовному идеалу роль падших ангелов состоит в том, чтобы напоминать о возможности нравственной ошибки, промаха в деле спасения души. 1. Августин, блж. О граде Божием. В IV т. Т. IV. Кн.18-22. – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – 405 с.
2. Аполлодор. Мифологическая библиотека. – М.: Наука, 1993. – 215 с.
3.

Балагушкин Е. Г. Неоязычество // Новая философская энциклопедия. – М.: Мысль, 2010. – с.73–74.
4. Библия. – М.: Изд-во Московской Патриархии, 1988. – 1008 с.
5. Гесиод. Полное собрание текстов. – М.: Лабиринт, 2001. – 256 с.
6. Гомер. Илиада и Одиссея. – М.: Художественная литература, 1967. – 767 с.
7. Иероним Стридонский, блж. Творения. В 17 ч. Ч. 4. Кн. 6.

Жизнь Павла Пустынника. – Киев, 1880. – 365 с.
8. Котенева А.В. Феномен психологической защиты в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея» // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. Серия: Педагогика. Психология. Социальная работа. Ювенология. Социокинетика.– 2014. – Т. 20. – № 2. – С. 31-34.
9. Котенева А.В.

Феномен телесности в поэме Гомера «Одиссея» и в христианской традиции // Альманах современной науки и образования. – 2014. – № 8 (86). – С. 94-96. 10. Кураев А., диак. «Гарри Поттер» в церкви: между анафемой и улыбкой. – СПб.: Нева, 2003. – 128 с.
11. Лосев А.Ф. Гомер. – М.: Молодая гвардия, 2006. – 416 с.
12. Ницше Ф. Соч. В 2. Т. 1. – М. Мысль, 1990. – 829 с.
13.

Платон. Диалоги. – М.: Мысль, 1986. – 607 с.
14. Платон. Соч. в 3 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1970. – 611 с.
15. Порфирий. Жизнь Плотина // Приложение к кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1979. – С. 462–476.
16. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 2 т. – Т. 1. – М.: Наука, 1994. – 672 с.
17. Публий Овидий Назон.

Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии. – М.: Художественная литература, 1983. – 313 с.
18. Челышев П.В. Столкновение красоты и добра в античном мифе // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – 2014. № 9-2 (47). – С. 186-188.
19. Челышев П.В., Челышева П.В., Котенева А.В.

Очерки по социальной философии: утопическая мысль от древности до наших дней. – М.: МГГУ, 2012. – 352 с.
20. Челышев П.В. Обыденное сознание как фактор жизни. – М.: МГГУ, 2006. – 26 с.
21. Ямвлих. О египетских мистериях. – М.: Алетейа, 2004 – 208 с.

Античные авторы о соотношении богов и демонов

Сегодня мы живем в постхристианском мире, который все настойчивее пытается возродить богов древности и на этой неоязыческой основе разрешить многочисленные проблемы личности и общества, не доверяя христианству и современной науке [3]. Поэтому надо четко разобраться в природе языческих богов, выяснить их роль в жизни и отношение к людям.

Сделаем это на примере античной мифологии, которая является одним из фундаментов европейской культуры. В античной литературе Гесиод и Гомер впервые стали говорить о четырех видах разумных существ, населяющих космос, о богах, демонах, героях и людях [5; 6]. По мнению Гесиода, боги появились естественным образом из первопотенций бытия.

Первое поколение богов, круглоглазых Киклопов и сторуких Гекатонхе́йров, было немедленно помещено верховным правителем Ураном из-за своего ужасающего вида, огромной мощи, необузданной силы и дерзости в Тартар. Второе поколение богов или титанов во главе с Кроносом были низвергнуты Зевсом и большей частью отправлены в Тартар по тем же причинам.

Миром начали править олимпийские боги. Демонами же стали души умерших людей «золотого» и «серебряного» родов.

Гесиод говорит о двух разновидностях демонов, во-первых, о благостных наземельных демонах, в которых превратились три мириады (тридцать тысяч) людей золотого рода после своей смерти [5, Труды и дни, 120-126], и, во-вторых, о злых подземных демонах, в которых превратились люди серебряного рода [5, Труды и дни, 127-138].

Однако уже в древнегреческой философии и богословии с давних пор вставал вопрос о природе богов и демонов, описанных Гесиодом и Гомером в своих поэмах, поскольку людям было необходимо в повседневной жизни выстраивать отношения с этими существами.

Здесь важно мнение именно античных авторитетов, которые изнутри знали проблему и могли беспристрастно в ней разобраться. Уже Сократ и Платон критически относились к гомеровским мифам о богах, считая, что они ничему хорошему не могут научить простых людей.

В этом контексте также укажем на ученика Порфирия неоплатоника Ямвлиха (вероятно, в 245 – ок. 325), который в «Египетских мистериях», подробно рассматривая иерархию живых существ в космосе, настаивает на четком разделении богов и демонов.

Он считает, что «боги – это чистые умы» [21, I 15 45], которые обладают полнотою бытия и ни к чему не стремятся. Боги самодостаточны и бесстрастны. А демоны «значительно ниже, чем род богов, и следует за ним» [21, I 4 16].

По своей природе они, говоря образным языком, бедны, из нужды не выходят и страстны, как Эрот из платоновского Пира [14, Пир, с. 95-156]. Из разной сущности богов и демонов вытекало их разное проявление в мире [21, II 3 70].

«Явления богов всегда однородны», блистают красотой, «совершенно неизменны и по величине, и по форме, и по внешнему виду, и по всем свойствам» [21, II 3 71 – 72]; демонов – ужасны и разнообразны. Они часто «принимают облик более почитаемых рангов, выдавая себя за то, чей облик приняли, и тогда произносят хвастливые слова, превосходящие их реальную силу» [21, II 10 92]. Иначе говоря, Ямвлих заявляет о существовании богов и демонов, которые по природе и по своей деятельности принципиально отличаются друг от друга.

Однако при чтении эпических поэм Гомера и Гесиода мы постоянно сталкиваемся с бесконечными метаморфозами и аморальным поведением богов, которое уподобляет их злым демонам. Там практически все боги являются людям в самых разнообразных видах, чтобы спровоцировать их на какие-то неблаговидные поступки.

Как сказал бы ап. Павел: «И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света» [4, 2 Кор 11: 13–15].

Например, Афина, пытаясь спровоцировать троянского лучника Пандара нарушить клятву примирения, «Антенорова сына приявшая образ, мужа Лаодока храброго, в сонмы троянские входит…» [6, Илиада, IV 86–87].

Аполлон «в образе Мента, киконских мужей воеводы, к Гектору… провещал, устремляя крылатые речи…» [6, Илиада, XVII 73–74]. Тот же Аполлон, «голос и образ приняв Ликаона, Приамова сына…» [6, Илиада, XX 81–82], желая погубить троянского царевича Энея, провоцирует того на битву с Ахиллесом.

Это даже приводит к возмущению других богов, прекрасно понимающих, что Эней намного слабее Ахиллеса. Афродита, «уподобяся старице, древле рожденной, Пряхе» [6, Илиада, III 386–389], разговаривает с Еленой, стоящей на Скейской башне во время сражения. Елена быстро узнает богиню любви по ее пылающим страстью глазам и прелестным персям.

Зевс, Посейдон и другие языческие боги, падкие на женскую красоту, часто вступали в интимные отношения с человеческими дочерьми, принимая образ разных птиц, животных или явлений природы.

Хорошо известно из мифологии, что в обличье белого быка Зевс соблазнил Европу, орла – Ганимеда, перепела – Лето, в виде золотого дождя спустился к Данае, в облике сатира овладел Антиопой, пастуха – Мнемосиной. Посейдон не отставал от своего брата.

Он превратился в быка, чтоб сойтись с Меланиппой, принял облик жеребца, чтоб овладеть Деметрой, барана, чтоб вступить в связь с Теофаной и птицы – с Медузой Горгоной. Подобная гиперсексуальность является еще одним свойством, которое позволяет отождествлять древних богов с демонами.

В средние века таких блудливых демонов называли инкубами (incubus, от лат. incubare, «возлежать сверху»). Тогда считалось, что демоны, используя различные элементы материи и четыре природные стихии, могут материализоваться и принять телесную оболочку того или иного животного.

Поэтому в художественной литературе И.В. Гёте изображает явление беса Фаусту в виде черного пса, а М.А. Булгаков – черного кота-оборотня под именем Бегемота (в Библии, древнееврейское слово бехемот одно из имен сатаны, буквально означающее «скот скотов»).

Причина всему этому – необузданная похоть демонов, свойственная в полной мере и античным богам, постоянно распаляемым своим вожделением.

Эти примеры можно множить до бесконечности, но суть везде одна – все античные боги регулярно принимают образы тех или иных живых существ или сил природы для того, чтобы ввести в заблуждение людей и обмануть их.

Люди, вступающие во взаимодействие со злыми духами, исполняются от них дурного вдохновения. Как считает Ямвлих, они «становятся злыми, нечестивыми, исполненными порочных удовольствий, пронизанными испорченностью… и, говоря в целом, уподобляются злым демонам, к которым они и примыкают» [21, III 31].

Герои «Илиады» и «Одиссеи» все время испытывают влияние подобных существ и поэтому постоянно совершают разнообразные неверные шаги, которые портят им жизнь и низводят их бессмертную душу в Аид. Напомним, что вся троянская война была задумана Зевсом для уничтожения рода героев.

Получается, если следовать критериям неоплатоника Ямвлиха, то олимпийские боги Гесиода и Гомера, по своей природе, поведению и влиянию на людей соответствуют злым демонам. Настоящие же боги совсем иной природы.

Древнеримский историк Аммиан Марцеллин (ок. 330 – после 395), рассуждая в этом же ключе, отмечает: «бессмертные поэмы Гомера дают понять, что не боги небесные беседовали с героями, помогали им в боях и поддерживали их; в общении с героями состояли их гении» [21, Прим. и указатель 112, с. 202].

Но в античной культуре термины «гений» и «демон» равноценны. Это всего лишь разное обозначение одного и того же существа. Латинское наименование – гений (от лат. genius – «дух»), а греческое – демон (от др.-греч.

Δαίμων – даймон или божество), под которыми в античности понимались промежуточные духи, посредники между богами и людьми, имеющие или благую, или злую, или смешанную природу.

Гомер слово демон употребляет в разных смыслах, но преимущественно с негативным оттенком. В битве с Энеем Диомед сравнивается с ужасным демоном [6, Илиада, V 438]. Аналогично характеризуется в сражениях Ахилл, беспощадно уничтожающий своих врагов [6, Илиада, XXI 227].

Елена под воздействием злого демона искушает воинов, сидящих в деревянном Коне [6, Одиссея, IV 275]. Тевкр сетует брату Аяксу о том, что какой-то злой демон постоянно разрушает их ратные замыслы [6, Илиада, XV 467–469]. Болезни у людей возникают также от прикосновения злых демонов [6, Одиссея, V 396].

Лишь однажды Афина однажды говорит о роли благостного демона в жизни Телемаха [6, Одиссея, III 27]. Порфирий (232/233 – 304/306) также рассказывает о явлении под действием магии некоего благого демона-хранителя своему учителю Плотину [15, 10, с. 467].

Платон в мифе об Эроте изображает демона смешанной природы [14 Пир, 203 b-e].

Безусловно, боги Олимпа, как уже отмечалось выше, отличаются от демонов по своему происхождению и природе. Но по своему поведению боги часто напоминают злых подземных демонов, что дает основания говорить о их некоторой демонизации.

Правда, кто-то из них более демонизирован, а кто-то менее. Как справедливо отмечает А.Ф. Лосев, среди олимпийских богов Арес является наиболее страшным, злым, аморальным и диким существом – «это максимально-хтонический демон на Олимпе» [11, с.

338].

Однако ему не уступает бог младшего поколения любитель человеческих жертвоприношений Дионис. Н это указывает традиционное на Тенедосе (небольшой остров в северной части Эгейского моря при выходе из пролива Дарданеллы) культовое имя этого бога – Антропоррест или «Растерзыватель людей».

Из мифов известно, что он ел сырое человеческое мясо. За это и получил эпитет «Омест», то есть «Сыроядец». Кровожадному Дионису Оместу и принес человеческие жертвы Фемистокл перед Саламинским сражением в 480 году до Рождества Христова во время греко-персидских войн, ритуально заклав трех молодых племянников Ксеркса [16, Фемистокл, XIII].

К своим врагам Дионис был жесток и беспощаден. Желая доказать свою божественность, этот милый безбородый юноша однажды в Аргосе «поверг женщин в безумие. Они бежали в горы с грудными младенцами на руках и стали пожирать их мясо» [2, III V 1].

А его сексуальные предпочтения заложили основание дионисийских вакханалий чем-то похожих на средневековые шабаши ведьм. По справедливому замечанию священника А. Меня, в этих дионисийских таинствах происходило «расчеловечение» человека, ибо их участники всё больше скатывались в безрассудные оргии и безудержный разгул страстей и инстинктов.

В конце концов, дурная слава этих празднеств вынудила самих греков как-то их регламентировать. А римляне безуспешно пытались их и вовсе упразднить.

На Олимпе, который обычно интерпретируется как языческий рай, регулярно приносились человеческие жертвоприношения не только Аресу, но и всем иным богам. Еще свщмч. Киприян, живший в III веке после Р.Х., до своего обращения в христианство получал именно на Олимпе свою инициацию у местных жрецов.

Его житие говорит, что он весьма преуспел в колдовстве и магии. Киприян, вернувшись в Антиохию, даже стал почитаться как главный языческий жрец, умевший повелевать стихиями природы, насылать мор и язвы, вызывать мертвецов.

К этому добавим, что «в кипрском городе Амафунте приносили людей в жертву Зевсу Ксению, Гостеприимцу» [17, X 224–228].

Можно сделать вывод, что, по большому счету, между олимпийскими богами нет существенной разницы, так как «они, – говорит Гомер, – единая кровь и единое племя» [6, Илиада, XIII 354], являются кровными родственниками, которые в определенной степени все демонизированы

Христианские авторы о демонизме античных богов

В христианской традиции все языческие боги, как правило, понимались или в виде неодушевленных идолов, или падших ангелов, т.е. бесов и демонов. Наиболее ярко о бездушности и безжизненности идолов, существующих только в человеческом воображении, говорит прор. Давид: «А их идолы – серебро и золото, дело рук человеческих.

Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят; и они не издают голоса гортанью своею» [4, Пс.113: 12-15]. За термином же «демон» окончательно и бесповоротно закрепляется только отрицательный смысл.

Слово демон приобретает исключительное значение мрачной, темной силы. Оно обозначает лютых аггелов [4, Пс. 77: 49], противящихся воли Бога и возрастающих во зле.

Согласно православному учению, некоторые ангелы во главе с архангелом Денницей подняли восстание против Всевышнего, ниспали в подлунную область и стали там господствовать в воздухе, в воде, на земле и под землей.

В христианской литературе можно даже обнаружить попытки уточнения времени появления «ложных богов» или демонов на земле. Так, церковный ученый Евсевий Кесарийский (ок. 263–340) в своей «Хронике» предпринял усилие по синхронизации события античной мифологии и Библии.

Согласно этой «Хронике» богиня Афина родилась из головы Зевса в 237 году от Авраама или в 1780 году до Р.Х. Правда, блж. Августин, обсуждая эти идеи в своей книге «О граде Божием», называет все мифологические истории о происхождении богов обыкновенными баснями [1, Т.

IV, XVIII 8–18].

Несомненно, что в миссию «апостола язычников» Павла [4, Рим. 11: 13] входила духовная борьба против разнообразных идолопоклоннических культов древности [4, Еф. 6: 12]. Поэтому он занимал по отношению к античным богам крайне негативную позицию.

С одной стороны, он признавал существование языческих богов, говоря, «есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много» [4, 1 Кор.8: 5].

С другой стороны, он считал, «что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого» [4, 1 Кор.8: 4].

Проходя Афины, он «возмутился духом при виде этого города, полного идолов» [4, Деян. 17: 16]. Здесь он повстречался с греческими философами, эпикурейцами и стоиками. Оценивая их духовное состояние, он говорит, что те заблудились в своих рассуждениях и стали покланяться вместо Творца твари.

Однако, проповедуя в Ареопаге, он отметил особую набожность греков и посоветовал им прийти к осмысленному познанию «неведомого Бога», покаяться и отказаться от поклонения идолам. В Послании к Римлянам он растолковывает: «они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце» [4, Рим.

1: 21]. В целом, ап. Павел смотрит на языческих богов (идолов) как на злых духов, как на падших ангелов, демонов, которые отклонили человека от познания истинного Бога и заполнили его сердце вредными, ничтожными, нечистыми и губительными фантазиями и делами. Поэтому он и заявляет, что язычники свои жертвы приносят исключительно бесам [4, 2 Кор.

6: 14–17], мироправителям тьмы века сего [4, Еф. 6: 12], сатане, как князю этого мира [4, 2 Кор. 4: 4].

Тем не менее, отметим, что с помощью формулы «третьего не дано», как справедливо считает диакон А. Кураев, легко сокрушить все, что угодно.

Она настолько узка, что камня на камне не оставит от поэзии и фольклора, мифов и сказок как разных форм самопознания человека [10, с. 32]. Мир разнообразен и включает не только крайности, но множество нюансов и переходных стадий.

Поэтому христианские богословы, рассматривая конкретные мифы, нередко занимали по отношению к персонажам этих историй разные позиции.

Например, из античной философии все знают, что Сократа сопровождал некий «демон» или гений, о природе которого спорили не только античные авторы, но и христианские писатели.

Если для агрессивно настроенных к «языческому» миру Тертуллиана и Лактанция, гений Сократа был сущностью откровенно демонической, то для христианского апологета Климента Александрийского и блж.

Августина, придерживавшихся по отношению к античной культуре умеренной и благожелательной позиции, – неким ангелом-хранителем. Ведь он настойчиво отвращал философа от безнравственных поступков.

Сам Сократ говорит, что «благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений – это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не принуждает» [13, Феаг.128 d].

Наконец, для примера можно привести рассказ блж. Иеронима Стридонского (342 – 420) «Жизнь Павла Пустынника», в котором рассказывается о встрече прп. Антония и прп. Павла. По дороге к прп. Павлу прп. Антоний заблудился в пустыне и стал просить Бога показать ему правильный путь.

В это время к нему явилось некое странное существо, наполовину человек и наполовину конь, или кентавр, который и указал 90-летнему прп. отцу направление дороги. Через некоторое время в каменистой долине прп. Антоний приметил невысокого человечка с ястребиным носом, небольшими рожками и козлиными ногами.

Таких тварей в античной мифологии обычно звали фавнами и почитали за добрых демонов полей, лугов и лесов. Он попросил прп. Антония Великого помолиться за него и его собратьев Господу Иисусу Христу. Блж.

Иероним для достоверности прибавляет: «Чтобы этот рассказ не показался кому-нибудь недостоверным, мы припомним событие, засвидетельствованное всем миром при царе Констанции.

В Александрию был приведен живой человек такого рода и представлял собою для народа немаловажное зрелище; а потом бездушный труп этого человека в предохранение от разложения вследствие солнечного жара был набит солью и принесен в Антиохию на показ императору» [7, с. 1–12].

В целом, однако, с точки зрения Православного Предания, падшие духи играют предначертанную Богом роль в жизни, выполняют свою особую миссию в истории. Прор. Давид поясняет, что змий, левиафан, бехемот, сатана, создан Богом для поругания [4, Пс. 103: 26]. Иначе говоря, он является символом зла. Этот символ указывает на вертикаль духовно-нравственных ценностей.

Человек должен научиться расставлять акценты в жизни и понимать, что есть Небо и Преисподняя, Добро и Зло, Истина и Ложь. Без абсолютного нравственного указателя легко заблудиться в лабиринтах бесконечных миров культуры в нашем обезбоженном мире.

Недаром все постмодернисты постоянно говорят о безличных «потоках желаний», которые увлекают человека то в одну, то в другую сторону, раздирая его на части.

Но из этого вовсе не следует делать вывод, что падшие ангелы превратились в некую пустую абстракцию. Они занимают свое место в космосе и вполне реально отравляют людям жизнь, хотя сфера их деятельности четко ограничена божественным Промыслом. Всему положен свой предел: «Ты положил предел, которого не прейдут…» [4, Пс. 103: 9].

В Библии приоткрывается завеса на реальную расстановку сил в мире.

К пророку Даниилу на двадцать первый день его молитвы наконец-то явился архангел Гавриил и рассказал, как тяжек был его путь: «не бойся, Даниил; с первого дня, как ты расположил сердце твое, чтобы достигнуть разумения и смирить тебя пред Богом твоим, слова твои услышаны, и я пришел бы по словам твоим.

Но князь царства Персидского стоял против меня двадцать один день; но вот, Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне, и я остался там при царях Персидских… Впрочем я возвещу тебе, что начертано в истинном писании; и нет никого, кто поддерживал бы меня в том, кроме Михаила, князя вашего» [4, Дан. 10: 11–20].

Отсюда следует, что сатана и его клевреты в значительной степени владеют землей, царствами, империями и правительствами. Более того, сегодня зло стало настолько интенсивным по сравнению с древним миром, в котором правил Зевс и другие олимпийские боги – идолы, что кому-то может даже показаться – истинный «Бог умер» [12 , т. 1, с. 592–593].

Заключение

Итак, по мнению античных авторов, языческие боги и демоны Гомера и Гесиода, хотя и отличаются друг от друга своим происхождением и природой, по своему образу жизни и деятельности в значительной степени демонизированы. Христианство лишь усиливает эту негативную характеристику.

В течение последних трех тысячелетий западная цивилизация шла к современному миру, в котором окончательно размыта иерархия духовных ценностей, извращен их христианский смысл. В нравственном, политическом и экономическом отношении современный мир уже зашел в тупик.

Но люди должны понимать, что попытки возрождения языческих богов-идолов древности бесперспективны и ведут человечество не вперед, а назад по той простой причине, что сущность всех этих богов мало чем отличается от падших ангелов или демонов христианской культуры.

Но именно в христианстве указан высший идеал духовно-нравственного развития в виде Бога, Который есть Путь, Истина и Жизнь [4, Ин.14: 6].

Библиографическая ссылка

Челышев П.В. БОГИ И ДЕМОНЫ АНТИЧНОЙ МИФОЛОГИИ // Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований. – 2016. – № 1-1. – С. 85-89;
URL: https://applied-research.ru/ru/article/view?id=8302 (дата обращения: 20.02.2020).

Источник: https://applied-research.ru/ru/article/view?id=8302

Book for ucheba
Добавить комментарий