Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

ПРОИЗВЕДЕНИЯ КЛАССИКОВ МАРКСИЗМА—ЛЕНИНИЗМА

Ленин В. И. Классы и партии в их отношении к религии и церкви. ПСС, т. 17.

Ленин В. И. Социализм и религия. ПСС, т. 12.

Маркс К.

К критике гегелевской философии права. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1.

Энгельс Ф.

К истории первоначального христианства.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22. ИСТОЧНИКИ НА МОНГОЛЬСКОМ ЯЗЫКЕ

Boyda

nayiji toyin dalai manjusiri-yin domoy-i todurqay-a geyigulugci cindamani erike kemegdeku orusiba, xyl., ЛО ИВ АН СССР, ЛГУ.

Boyda

nayiji toyin dalai manjusiri-yin domoy-i todurqay-a geyigulugci cindamani erike kemegdeku orusibai, mns., РО БИОН СО АН СССР.

Turban

erdeni-dur itegel yabuyulqu-yin yosun orisibai, РО БИОН СО АН СССР.

Manjusiri

dalai boyda nayiji toyin-u cadig ba manduyulun yurban torul boluysan-u jalbaril masi batu orusil-un silugluge niden-e mayad tuy-un orui-daki erke-yin qayan kemeku, xyl. ЛО ИВ АН СССР.

Nayiji

toyin-u domoy, mns., ЛО ИВ АН СССР. ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ

Арья Шура.

Гирлянда джатак, или сказания о подвигах Бодхисаттвы. Пер. с санскрита А.П. Баранникова, О.Ф. Волковой. М., 1962.

Бадмаев А. В.

Зая-пандита. Списки калмыцкой рукописи «Биографии Заяпандиты». Элиста, 1968а.

Бадмаев А. В.

Роль Зая-пандиты в истории духовной культуры калмыцкого народа. Элиста, 19686.

Балданжапов П. Б.

Altan tobci. Монгольская летопись XVIII в Улан-Удэ, 1970.

Балданжапов П. Б.

К вопросу изучения и публикации «Чаган тэу-кэ» — «Белой истории».— В кн.: Материалы исследования по Монголии. Улан-Удэ, 1974, с. 178. Балданжапов П. Б. Jiruken-u tolta-yin tayilburi. Монгольское грамматическое сочинение XVIII века. Улан-Удэ, 1962.

Банзаров Доржи.

Собрание сочинений. М., 1955.

Банзаров Доржи.

Черная вера, или шаманство у монголов.— Учен. Зап. имп. Казанск. ун-та, 1846, кн. III, с. 53—100.

Барадийн Б. Б.

Буддийские монастыри. Краткий очерк.— В кн.: М.Н. Богданов. Очерки истории бурят-монгольского народа. Верхнеудинск, 1926, с. 109-151.

Бира Ш.

Вопросы истории, культуры и историографии МНР (сборник трудов). Сост. Ц. Ишдорж. Улан-Батор, 1977.

Бира Ш.

Концепция верховной власти в историко-политической традиции монголов.— Туухийн судлал, Улан-Батор, 1974, т. X, вып. 1—12.

Бира Ш.

Монгольская историография XIII—XVII вв. М., 1978.

Бира Ш.

Монгольская тибетоязычная историческая литература (XVII-XIX). Улан-Батор, 1960.

Васильев В.

Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 3. История буддизма в Индии, сочинение Даранаты. Пер. с тиб. В. Васильева. Спб., 1869.

Васильев Л. С.

Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

Владимирцов Б. Я.

Буддизм в Тибете и Монголии. Пб., 1919.

Владимирцов Б. Я.

Из лирики Миларайбы.— Восток, 1922,. от. 1, 3.

Владимирцов Б. Я.

Монгольская литература.— В кн.: Литература Востока. Вып. 2. Пб., 1920, с. 90-115.

Владимирцов Б. Я.

Надписи на скалах халхаского Цокту-тайджи.— Изв. АН СССР, Л., 1926, с. 1253—1280; Изв. АН СССР, Л., 1927а, с. 215-240.

Владимирцов Б. Я.

Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934.

Владимирцов Б. Я.

Этнолого-лингвистические исследования в Урге, Ургинском и Кентейском районах. — В кн.: Северная Монголия. Вып. II. Л., 19276.

Востриков А. И.

Тибетская историческая литература. М., 1962.

Герасимова К. М.

Культ обо как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии.— В кн.: Этнографический сборник. Вып. V. Улан-Удэ, 1969а.

Герасимова К. М.

Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. Улан-Удэ, 1957. ..

Герасимова К. М.

Ламаистская трансформация анимистических представлений.— В кн.: Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. IV. Улан-Удэ, 1970, с. 31-39.

Герасимова К. М.

Ламаистский похоронный обряд в Бурятии.— В кн.: Вопросы преодоления пережитков прошлого и становления новых обычаев и традиций. Улан-Удэ, 19696, с. 112-122.

Герасимова К. М.

О некоторых аспектах ассимиляции добуддийских культов по тибетским обрядникам. — В кн.: Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980. с. 54-82.

Герасимова К. М.

Социальная функция ламаистской обрядности.— В кн.: Вопросы преодоления пережитков, ламаизма, шаманизма и старообрядчества. Улан-Удэ, 1971.

Герасимова К. М.

Сущность изменения буддизма.— В кн.: Критика идеологии ламаизма и шаманизма. Улан-Удэ, 1965, с. 28-48. Голстунский К. Ф.Монголо-ойратские законы 1640 года, дополнительные указы Галдан-хун-тайджия и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-Даши. Спб., 1880.

Голстунский К. Ф.

Монгольско-русский словарь. Т. I—III. Спб. 1894.

Гомбоев Г.

Алтан-Тобчи. Монг. летопись в подлинном тексте и переводе, с приложением калм. текста «Истории Убаши-Хунтайджия и его войны с ойратами».— ТВОРАО, Спб., 1858, ч. VI.

Горохова Г. С.

Очерки по истории Монголии в эпоху маньчжурского господства. М., 1980.

Гумилев Л. Н.

Древнемонгольская религия.— Докл. отделений и комиссий Геогр. общества СССР. Сер. этнография, 1968, вып. 5, с. 31-38.

Гумилев Л. Н.

Легенда и действительность в древней истории Тибета.— Вестник истории мировой культуры, 1960, № 3.

Гуревич А. Я.

Категории средневековой культуры. М., 1972.

Гурий, Архимандрит.

Очерки по истории распространения христианства среди монгольских племен. Т. 1. Казань, 1915.

Дылыков С. Д.

Монголоведение в СССР.— В кн.: Исследования и материалы по Монголии. Улан-Удэ, 1974.

Дылыков С. Д.

Халха-Джирум. М., 1965.

Елизаренкова Т. Я.

Ригведа. Избранные гимны. М., 1972.

Жамцарано Ц. Ж.

Монгольские летописи XVII в. М.—Л., 1936.

Жуковская Н. Л.

Влияние монголо-бурятского шаманства и доша-манских верований на ламаизм. — В кн.: Проблемы этнографии и этнической истории народов Азии. М., 1968, с. 211-236.

Жуковская Н. Л.

Народные верования монголов и буддизм. (К вопросу о специфике монгольского ламаизма). — В кн.: Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978, с. 24-36.

Жуковская Н. Л.

Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

Жуковская Н. Л.

Из истории религиозного синкретизма в Забайкалье.— Сов. этнография, 1965, № 6.

Златкин И. Я.

История Джунгарского ханства. М., 1964. .

Златкин И. Я.

Очерки новой и новейшей истории монголов. М., 1957.

История

Монгольской Народной Республики. 2-е изд. М., 1967.

История

стран зарубежной Азии в средние века. М:, 1970.

Йориш И. И.

Материалы о монголах, калмыках и бурятах в архивах Ленинграда. М., 1966.

Калмыцкие

историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста, 1969.

Кара Д.

Книги монгольских кочевников. М., 1972.

Ковалевский О. М.

Монгольско-русско-французский словарь. Т, I—III. Казань, 1844-1849.

Козин С. А.

Сокровенное сказание. Юань чао би ши. Т. 1. М.— Л., 1941.

Котвич В. Л.

Русские архивные документы по сношениям с ойратами в XVII— XVIII вв. — Изв. Российской Академии наук, 1919, ч. I—III.

Кочетов А. Н.

Ламаизм. М., 1973.

Кочешков Н. В.

Народное искусство монголов. М., 1973. Кудрявцев Т. А. История бурят-монгольского народа от XVII в. до 60-х годов XIX в. М., 1940.

Кузнецов Б. И., Гумилев Л. Н.

Бон (древняя тибетская религия). — Доклад отделений и комиссий Геогр. общества СССР. Сер. этнография, 1970, вып. 15, с. 72—90.

Кучера С.

Завоевание монголами Тибета.— В кн.: Татаро-монголы в Азии и Европе. 2-е изд. М., 1977.

Кычанов Б. И.

Очерк истории тангутского государства. М., 1968.

Кычанов Е. И., Савицкий Л. С.

Люди и боги страны снегов. Очерк истории Тибета и его культуры. М., 1975.

Левада Ю. А.

Социальная природа религии. М., 1965.

Лувсанвандан С.

Теоретические проблемы истории монгольской литературы. Новосибирск, 1972.

Лувсандэндэв А.

Монгольско-русский словарь. М., 1957.

Мартынов А. С.

Статус Тибета в XVII—XVIII веках (в традиционной китайской системе политических представлений). М., 1978.

Михайлов Г. И.

Литературное наследие монголов. М., 1969.

Михайлов Г., Яцковская К.

Монгольская литература. Краткий очерк. М., 1969.

Михайлов Т. М.

О шаманском фольклоре бурят. — В кн.: Бурятский фольклор. Улан-Удэ, 1970, с. 69-82.

Мункуев Н. Ц.

Китайский источник о первых монгольских ханах. М., 1965.

Носович В. И.

Научный атеизм о религиозной психологии. М., 1975.

Очерки

истории Калмыцкой АССР. Дооктябрьский период. М., 1967.

Позднеев А. М.

Лекции по истории монгольской литературы, читанные орд. проф. Имп. С.-Петербургского университета А.М. Позднеевым в 1897—98 акад. году. Т. III. Владивосток, 1908.

Позднеев А. М.

Монголия и монголы. Результаты поездки в Монголию, исполненной в 1892—1893 гг. Спб., 1896—1898.

Позднеев А.

Монгольская летопись «Эрдэнийн эрихэ» — материалы для истории Халхи. Спб., 1883.

Позднеев А. М.

Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Спб., 1887.

Покотилов А.

История восточных Монголов в период династии Мин. 1368—1634. Спб., 1893.

Попов А. Я.

Мифология буддизма в Тибете и Монголии. По Грюнведелю. Казань, 1910.

Пубаев Р. Е.

Биография Цзонхавы, написанная монгольским ученым чахар-гэбши Лобсан Цультимом. — В кн.: Материалы по истории и филологии народов Центральной Азии. Вып. 4. Улан-Удэ, 1970, с. 49-53.

Пубаев Р. Е., Семичев Б. В.

Происхождение и сущность буддизма-ламаизма. Улан-Удэ, 1960.

Пурэвжав С.

К вопросу о стадии развития и идеологической концепции древнемонгольского шаманизма.— Studia historica, 4974, t. X, fasc. 10.

Пучковскнй Л. С.

Монгольские, бурят-монгольские и ойратские рукописи и ксилографы Института востоковедения. 1. История, право. М.—Л., 1957. Рерих Ю. Н. Избранные труды. М., 1967.

Рерих Ю. Н.

Монголо-тибетские отношения в XIII—XIV вв. В кн.: Филология, и история монгольских народов. М.,1951

Рерих Ю. Н.

Монголо-тибетские отношения в XVI и начале XVII в. — В кн.: Монгольский сборник. Экономика, история, археология., М., 1959.

Румянцев Г. Н.

Примечания к кн.: Доржи Банзаров. Собрание сочинений. М., 1955.

Семенов А. А.

Очерк культурной роли уйгуров в монгольских государствах. — В кн.: Материалы по истории и культуре уйгурского народа. Алма-Ата, 1978.

Серебряков И. Д.

Древнеиндийская литература. М., 1963.

Сухов А. Д.

Религия и история общества. М., 1979.

Сухов А. Д.

Философские проблемы изучения религии. — В кн.: Вопросы научного атеизма. Вып. 7. М., 1969.

Сухов А. Д.

Философские проблемы происхождения религии. М., 1967.

Токарев С. А.

Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

Токарев С. А.

Религия в истории народов мира. М., 1976.

Угринович Д. М.

Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973.

Устные

наставления Манъджушрия. Курс буддийского учения. Пер. с монг.— В кн.: Этнографич. сб., издаваемый Имп. Географич. обществом. Вып. IV. Спб., 1858.

Цыбиков Г. Ц.

Буддист-паломник у святынь Тибета. По дневнику, веденному в 1899—1902 гг. Пг., 1919.

Цыбиков Г. Ц.

Лам-рим чэн-по (степени пути к блаженству). Сочинение Цзонхавы в монгольских и русских переводах. Т. 1. Низшая степень общего пути. Вып. 1. Монгольский перевод. — Изв. Восточного ин-та, Владивосток, 1910, т. 30; Вып. II. Русский перевод с предисловием и примечанием. — Изв. Восточного ин-та, Владивосток, 1913, т. 38.

Цыбиков Г. Ц.

И. П. Малков (некролог). — Жизнь Бурятии, 1925, № 1-2, с. 106-107.

Чимитдоржиев Ш. Б.

Антиманьчжурская освободительная борьба монгольского народа (XVII—XVIII вв.). Улан-Удэ, 1974.

Чимитдоржиев Ш. Б.

Взаимоотношения Монголии и России в XVII-XVIII вв. М., 1978.

Шара Туджи.

Монгольская летопись XVII века. М.—Л., 1957.

Яблоков И. Н.

Социология религии. М., 1979.ЛИТЕРАТУРА НА МОНГОЛЬСКОМ ЯЗЫКЕ

Бугд

найрамдах монгол ард улсын туух. Боть I—III. Улаанбаатар, 1966—1968.

Дагвадорж Д.

Бурхны шашин. Улаанбаатар, 1971.

Далай Ч.

Монголын боогийн морголийн товч туух. Улаанбаатар, 1959.

Дамдинсурэн Ц.

Монголия уран зохиолын тойм. Боть 1. Улаанбаатар, 1957; Боть 2. Улаанбаатар, 1976.

Ёндон Д.

Нэйж тойны намтар.— В кн.: Монголын уран зохиолын тойм. Боть 2. Улаанбаатар, 1976.

Жугдэр Ч.

XIX— ХХ-зууны зааг дахь Монголын нийгэм-улс тер, философийн сэтгэлгээний хегжил. Улаанбаатар, 1972.

Монголын

уран зохиолын тойм. — Боть 2. Улаанбаатар, 1976.

Нацагдорж Ш. Монголии феодализмын эдийн засгийн ундэс.— ШУА-ийн «Мэдээ», 1969, № 3.

Нацагдорж Ш.

Сум, хамжлага, шавь ард (туухэн найруулал). Улаанбаатар, 1972.

Пурэвжав С.

Монгол дахь шарын шашны хураангуй туух. Улаанбаатар, 1878.

Цэвэл Я.

Монгол хэлний товч тайлбар толь. Улаанбаатар, 1966.

Цэрэнсодном Д.

XIV-зууны уеийн яруунайраги Чойжи-одсэр. Улаанбаатар, 1969.

Biography

of Caya Pandita in Oirat characters. — Corpus Scriptorum Mongolorum, 1967, т. V, fasc. 2-3.

Damdinsurung Ge.

Mongol-un uran jokiyal-un degeji jayuri bilig orusibal. — Corpus Scriptorum Mongolorum, 1959, t. XV.

Ratnabhadra.

Rabjamba Cay-a bandita-yin tuyuji saran-u gerel kemeku ene metu bolai. — Corpus Scriptorum Mongolorum, 1959, t. XV, fasc. 2.

Sayan Secen.

Erdeni-yin tobci. — Monumenta Historica, Ulan-Bator, MCMLVIII, t. 1. ЛИТЕРАТУРА НА ЕВРОПЕЙСКИХ ЯЗЫКАХ

Aalto P.

Notes on the Altan Gerel. — Studia Orirentalis Fennica, XIV, N 6.

Aalto P.

Prolegomena to an edition of thePancaraksa.— Studia Orientalia Fennica, 1954, XII.

Aalto P.

Qutuy-tu Pancaraksa kemeku tabun sakiyan neretu yeke kolgen sudur. Wiesbaden, 1961.

Bacot J.

Le poete tibetain Milarepa. Paris, 1925.

Bawden Ch.

Jebtsundamba khutuktus of Urga. Text, translation and notes. — Asiatische Forschungen, Wiesbaden, 1961, Bd 9.

Bell Ch.

The religion of Tibet. Oxford, 1931.

Cantideva.

Bodhicaryavatara. Монг. перевод Chos — kyi Hod-zer’a. I. Изд. Б.Я. Владимирцов. — Bibliotheca Buddhica. XXVIII, Пг., 1929.

Cleaves F. W.

The Bodistw-a Cari-a Awatar-un tayibur of 1312 by Cosgi Odser. — HJAS, 1954; vol. XVII, p. 1-129.

Dowson J.

Dictionary of Hindu Mythology. 2-nd edition. London, 1961.

Ewans-Wentz W. Y.

Tibet’s great yogi Milarepa. A biography from the Tibetan, being the Jetsun-Kahbum or biographical history of Jetsun-Milarepa, according to the late Kazi Dawa-Samdup’s English rendering. Oxford, 1928.

Ewans-Wentz W. Y.

Tibetan Yoga and secret doctrines. — Oxford, 1968.

Franke W.

Addenda and corrigenda to: History of the Eastern mongols during the Ming dynasty from 1368-to 1634. — In: Studia Serica Monographs, Ser. A, N 5. Chengtu, 1949.

Guenther H. V.

The life and teaching of Naropa. Translated from the origional Tibetan with a philosophical commentary based oa the oral transmission. Oxford, 1963.

Har Dayal.

The boddhisattva dotrine in buddhist Sanskrit literature. L.,1932. Heissig W. Die Familien und Kirchengeschichtsschreibung der Moitgolen. — Asiatische Forschungen, Wiesbaden, 1959, Bd 5.

Heissig W.

Neyici toy in. Das Leben eines lamaistischen Monches (1557—1653). — Sinologica, 1953a, III, S. 1-44; 1954, IV, S. 21-38.

Heissig W.

Mongolian source to the lamaist suppression of shamanism in the 17-th century. — Anthropos, 1953b, vol. 48, fasc. 1-2, p. 1-29; fasc. 3-4, p. 492-536.

Heissig W.

Mongolische Handschriften, Blockdrucke, Landkarten. — In: Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland. Bd 1. Wiesbaden, 1961.

Heissig W.

Toyin guosico guisi alias Toyin Covtu guisi: Versuch einer Identifizierung. — Zentral Asiatische Studien, 1975, N 9, S. 361-446.

Hoffmann H.

Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-religion. Mainz-Wiesbaden, 1950.

Hundred

thousand songs of Milarepa. Translated and annotated by Garma С. С. Chang. 2 vols. London, 1977.

Huth G.

Hor-chos-byun. Geschichte des buddhismus in der Mongolei. I (Tib. text). Strassburg, 1892; II (Translation). Strassburg, 1896.

Koeppen C. F.

Die lamaisehe hierarchie und kirche. Berlin, 1859.

Lessing F. D.

Yung-He-Kung. An iconography of the lamaist cathedral in Peking with hotes on lamaist mythology and cult. I. Stockholm, 1942.

Ligeti L.

A propos de la version mongole des «Douze actes du Bouddha». — AOH, 1967, XX.

Ligeti L.

Catalogue du Kanjur mongol Imprime. Budapest, 1942—1944.

Ligeti L.

Les fragments du Subhasitaratnanidhi mongol en ecriture ‘phags-pa. Mongol preclassique et moyen mongol. — AOH, 1964, XVII.

Ligeti L.

Sa-skya pandita. Bolcs inondasok kinsestara. Subhasitarat-nanidhi. Sonom Gara forditasa. Budapest, 1965.

Ligeti L.

Subhasitarathanidhi mongol, un document du moyen mongol. 1. Budapest, 1948.

Monier Williams.

Sanskrit-English dictionary. Oxford, 1964.

Mostaert A. M.

Dictionnaire Ordos. Pekin, 1941—1944.

Nag

dban blo bzan c’os ldan (1692—1714). Leben und historische bedeutung des 1 (Pekinger) lean skya khutukhtu. Dargestellt anhand seiner mongolischen biographie Subud Erike und anderer Quellen / Vorgelegt von. K. Sagaster. Bonn, 1960.

Poucha P.

Innerasiatische chronologie. — Central Asiatic Journal, 1962, vol. VII, N 3.

Raghu Vira.

Manjusri-Nama-Sangiti in Mongolian, Tibetan, Sanskrit and Chinese. — Sata-Pitaka series, New-Delhi, vol. 18.

Raghu Vira.

Mongol-Sanskrit dictionary. New-Delhi, 1958.

Ratchnevsky P.

Sigi-qutuqu, ein mongolischer Gefolgsmann im 12—13 jahrhundert. — Central Asiatic Journal, 1965, vol. X, N 2.

Rockhill W.W.

The author of the Hor-chos hbyung. — JRAS, 1926.

Rockhill W.W.

Dalai-lamas of Lhasa and their relations with Manchu emperors of China. 1644—1909. Leiden, 1910. Rockhill W.W. The Tibetan «Hundred thousand songs» of Milaraspa.—JAOS, 1884, XI.

Roerich G.

The Blue annals. Pts. 1—2. — Royal Asiatic Society of Bengal, Monograph series. Vol. VII. Calcutta, 1949—1953.

Roerich G.

Trails to Inmost Asia. Ch. XV. Hor-pa and their country. — В кн.: Ю.Н. Рерих. Избранные труды. М., 1967.

Rona-Tas A.

Some notes of the terminology of Mongolian writing. — AOH, 1965, XVIII, fasc. 1-2.

Sagaster K.

Die weise Geschichte. Eine mongolische Quelle zur Lehre von den beiden Ordnungen Religion und Staat in Tibet und der Mongolei. Wiesbaden, 1976.

Sarat Chandra Das.

Tibetan-English Dictionary. Calcutta, 1902.

Schuh D.

Untersuchungen zur Geschichte der Tibetischen Kalender-rechung. — In: Verzeichnis der orientalischen Handschriftett in Deutschland. Wiesbaden, 1973.

Schuleman G.

Die Geschichte der Dalai-lamas. Heidelberg, 1911.

Serruys H.

Additional note on the origin of lamaism in Mongolia. — Oriens Extremus, 1966, XIII.

Serruys H.

Earlyamaism in Mongolia. — Oriens Extremus, 1963, Х.

Serruys H.

The location of T’a-T’an, «Plain of the Tower». — HJAS, 1956, vol. 19, N 1-2.

Snellgrove D.

The nine ways of bon. London, 1967.

Stael-Holstein A. V.

On sexagenary cycle of the Tibetans. — Monumenta serica. 1935, I.

Suzuki D. T.

Outlines of Mahayana buddhism. Prefatory essay by Alan Watts. N. Y., 1963.

Thomas Ed. J.

History of buddhist thought. London, 1963.

Tucci G.

Tibetan painted scrolls. Roma, 1949.

Vogel Q.

On Tibetan chronology. — Central Asiatic Journal, 1964, vol. IX, N 3.

Waddell L. A.

The buddhism of Tibet or lamaism. Cambridge, 1934.

Источник: http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Neji-Toin/lit.phtml

Монгольский буддизм или азбука паломников-буддистов

Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

Майдар Сосорбарам, по материалам Интернет

Старейшим из существующих монастырей на территории сегодняшней Монголии является Эрдэнэ-Зуу, основанный в XVI веке халхаским ханом Абатаем.

Монастырь Эрдэнэ-Зуу находится на территории Хархорин сомона Өвөрхангай аймака.

Монастырь Амарбаясгалант, построенный в XVIII веке в память Богдо-гэгэна Занабазара, был восстановлен по инициативе посла Индии в Монголии Бакула Ринпоче. Крупнейшим монастырем сегодня является Гандантэгчэнлин в центре Улаанбаатара.

Ансамбль юртообразных храмов образует монастырь Дашчойлин. Храм бодхисаттвы Авалокитешвары «Мэгжид Жанрайсэг» — это одна из главных достопримечательностей Улаанбаатара.

Дашчойлин был отремонтирован и открыт еще в 1990 г. по инициативе и благодаря усилиям лам монастыря. В настоящее время Дашчойлин состоит из трех храмов (дуганов), в нем  насчитывается  более  150 лам. В  том  же  году  был  открыт  монастырь Амарбаясгалант.  Были отремонтированы  и  восстановлены  многие  небольшие  храмы  и монастыри.

Монастырь Дашчойлин начал осуществление проекта по восстановлению храма Майдара (Майтреи), демонтированного во времена сталинистского террора в стране. В храме находилась 25-метровая статуя Майдара. Ещё один крупный столичный храм, храм Чойджин-ламы, функционирует как музей буддийского искусства.

Довольно интересный пример в смысле поиска и привлечения средств представлял собой проект восстановления монастыря Балдан Барайван. Восстановление проходило в рамках Туристической программы по восстановлению культурных памятников (The Cultural Restoration Tourism Project – CRTP).

Суть программы заключался в том, что монастырь восстанавливается за счет привлечения туристов-добровольцев, которые одновременно и дают средства на реконструкцию монастыря, и выступают в качестве рабочей силы. Проект стартовал летом 1999 г. Закончил восстановительные работы в 2005 г.

Следует учесть, что в большинстве случаев восстановление монастыря означает, что он  пригоден  для  проведения  богослужений,  но далеко  не  всегда  там  могут  проживать монахи. Монастырь Бэтуб хийд, основанный в 1999 г. Бакулой Ринпоче в Улаанбаатаре – практически  единственный монастырь  в  Монголии,  полностью  приспособленный  для постоянного проживания в нем монахов.

Наряду с восстановлением обычных храмов следует отметить появление в Монголии женских монастырей. Главным женским монастырем считается открывшийся в 1994 г.

Төгс Баясгалант (на момент открытия в нем было около 20 монахинь). В 1997 г. появился монастырь Нархажид. Оба монастыря находятся в Улаанбаатаре. В 2001 г.

появилась женская монашеская община, образовавшаяся при поддержке лам –представителей  «Фонда сохранения традиций Махаяны».

В течение нескольких столетий буддизм был главенствующей религией в Монголии. Буддийская теория и практика здесь “явились основой для создания системы ценностей, определяющей мышление и бытие народов Центральной Азии”. К началу XX в. в Монголии насчитывалось 747 монастырей и кумирен, около 100 тысяч монахов.

Около 53 % населения Монголии считаются буддистом. Буддизм или ламайзм в Монголии имеет некоторую национальную специфику. Стоит отметить, что в Улаанбаатаре христианских организаций и церквей в два раза больше, чем буддийских.

По результатам переписи в столице Монголии действуют 372 церкви и религиозные организации. В это число входят церкви и религиозных организаций (без разрешения и с разрешениями), представляющие почти 10 видов религий и конфессий. Из них 61,3% — христианских, и около 28,5% — буддийских направлений.

Проникновения буддизма в Монголию и исторические свидетельства дают основание утверждать, что, начиная со II в. до н. э., протомонгольские народы (хунну, сяньби, кидани) были знакомы с буддизмом. В древние государства на территории Монголии буддизм проникал из Индии через согдийскую культуру.

Вторая, более крупная волна пришла из Тибета в XIII веке, когда сын Өгөдэй-хана — Годан пригласил к себе главу школы сакья — Кунга Гьелцена с тем, чтобы он стал его духовным наставником. Во времена правления хана Хубилая в Монголию прибыл следующий глава школы сакья — Пхагпа-лама.

По приказу Хубилая он разработал новую письменность (монгольское квадратное письмо) для главных языков империи Юань — монгольского, тибетского, уйгурского и китайского, чтобы обеспечить культурное единство народов державы, а также для транслитерации санскритских текстов.

В это время в Монголию пришли также учителя традиции кагью, самым заметным из которых был Карма-багши. Буддизм был объявлен Хубилаем государственной религией империи Юань.

Третья волна буддизма пришла в Монголию в результате встречи третьего главы буддийской школы гелуг Сонам ​​Джамцо с правителем тумэтов Алтан-ханом в 1 578 году. Во время этой встречи и возник титул «Далай-лама», который был начертан на золотой печати, врученной Алтан-ханом тибетскому иерарху.

На этот раз монгольский народ оказался более подготовленным к восприятию новой религии.

Монголы помогли тибетцам объединить их страну под единой властью.

Их действия не только способствовали централизации Тибета и возвышению школы сакья, а затем гелуг, но и дальнейшему развитию тибето-монгольской цивилизации.

При социализме, то есть в 1949 году в Улаанбаатаре «для нужд верующих» был заново открыт Гандантэгчэнлин. С 1970 года при нём действует Буддийский университет им. Г. Занабазара, готовящий кадры буддийского духовенства для Монголии и России.

Буддийская Ассоциация Монголии входит в качестве члена во «Всемирное братство буддистов». С 1969 года она также является членом Азиатской буддийской конференции за мир, штаб-квартира которой находится в Улаанбаатаре.

Раз в два года здесь проходят её генеральные конференции, издаётся журнал «Буддисты за мир».

К 2011 году в стране насчитывалось около 170 буддийских храмов и монастырей и 5000 лам. Были обнаружены и монгольские перерожденцы (хубилганы), среди которых перерождения Донкор-Манджушри-гэгэна, Ламын-гэгэна, Джалхандза-хутухты, Ханчин Ринпоче, Гачэн Ринпоче, Сариадорж-Номун-хана, Дугар-зайсана. В настоящее время они обучаются в Индии, в Гоман дацане.

Далай-лама  традиционно  пользуется  особой  популярностью и  почтением  среди монгольских буддистов. Он посещал Монголию 6 раз – в 1979, 1982, 1991, 1994, 1995 и 2002 гг., по приглашению монастыря Гандан. При этом Далай-лама ни разу не был официально принят  представителями монгольского правительства,  за  исключением  первого  своего визита в 1979 г.

Источник: http://asiarussia.ru/buddhism/9661/

Мастерские разработки

Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

ID: 65066

Название работы: Краткий анализ религиозных верований у монголов и в окрестностях

Категория: Научная статья

Предметная область: История и СИД

Описание: В конце XII – начале XIII века в Монголии наравне с языческими верованиями были распространены и мировые религии. Однако какое влияние оказывала данная религия на жизнь населения точно сказать трудно. Это связанно с тем, что мы не имеем достоверных данных о происхождении ряда народов и этническом составе государств.

Язык: Русский

Дата добавления: 2014-07-25

Размер файла: 48.5 KB

Работу скачали: 1 чел.

Бирюков Влад

В конце XII – начале XIII века в Монголии наравне с языческими верованиями были распространены и мировые религии. Однако какое влияние оказывала данная религия на жизнь населения точно сказать трудно. Это связанно с тем, что мы не имеем достоверных данных о происхождении ряда народов и этническом составе государств. В общем виде распространение религий представлено в табл.1.

Некоторые пояснения

  1.  Меркиты – народ неясного этнического происхождения.
  2.  Не упомянуто манихейство, которое было государственной религией Уйгурского каганата, после разгрома которого исчезло в данном регионе без следа.
  3.  Не рассмотрены верования корейских народов, т.к. к рассматриваемому периоду они отложились от империи Кинь.

Сведения о распространении религий

1. Монгольское язычество представляет собой комплекс верований, сложившиеся в среде древнемонгольских племен начиная с I века до Р.Х. и испытавшие влияние тюркской мифологии и религии Бон.

Впоследствии монгольское язычество было вытеснено христианством. Однако черты монгольского язычества просматриваются и до сих пор. Христианством не были затронуты только племена, жившие в бассейне рек Керулен и Онон.

Более подробно о монгольском язычестве сказано в соответствующем докладе.

2. Шаманизм – одно из немногих верований, которое в той или иной форме бытует у многих народов. Это связано с тем, что вера в духов наполняла жизнь людей с древнейших времен. Шаманизм сибирских и маньчжурских народов отличается очень большим влиянием шаманов на общественную жизнь.

3. Зародившись среди кочевых племен Средней Азии, митраизм был воспринят кочевыми племенами Тибета. От них он пришел к оседлому населению Тибета, где стал государственной религией и стал называться Бон.

Во время экспансии Тибета Бон стал распространяться среди кочевников. Вторая волна была в конце VII века в Уйгурском каганате.

Третья волна была во второй половине VIII века, когда верхушка Уйгурского каганата приняла манихейство.

4. Христианство сложилось в среде иудеев около I в. нашей эры. В дальнейшем христианство исчезло у иудеев, но широко распространилось в среде ромеев. Со временем в христианстве выделились следующие направления: арианское, монофизитское, халкедонитское, несторианское.

В 431 году на Вселенском соборе в Эфесе был предан анафеме константинопольский патриарх Несторий, заявивший, что «у Бога нет матери». В 434 году на соборе в Бит-Запате несторианство признано господствующей религией в Персии. В 499 году в Ктезифоне возникла несторианская патриархия, расцветшая в VI веке.

Из Персии несторианство распространилось по Восточной Азии. В VI веке несторианство распространяется среди тюрок. В 635 году несторианство проникло в Китай. В Китае несторианство много раз запрещалось и разрешалось. Окончательно было запрещено в 845 году и к началу XI веку в Китае несторианство исчезло без следа. Однако не исчезли люди, исповедавшие эту религию – они ушли в степь.

В 1009 году приняли крещение от несторианских проповедников кераиты. В это же время принимают христианство онгуты, гузы, частично чигили. В Уйгурии христианство вытесняет манихейство.

В Империи Ляо появляется большое количество христиан среди монголо-язычных народов. В 30-40 годах XII века Империя Ляо под ударом чжурчженей гибнет. Часть киданей во главе с Елюй Даши создает государство Кара-Киданей.

В Китае это государство известно как Си-Ляо. Это государство становится центром притяжения для многих христиан.

В 1143 году после смерти Елюй Даши происходит отпадение от Кара-Киданей некоторых племен, которые образуют найманское государство с христианской религией.

5. Буддизм возник в Индии в VI-V веке до Р.Х. Во времена царя Ашоки (268-231 гг. до Р.Х.) миссионеры были отправлены в соседние страны. С этого момента начинается распространение буддизма по миру. В VI веке буддизм проник в степь – Жужаньскую орду, была обращена в буддизм вся верхушка. После разгрома жужаней тюрками буддизм в степи исчез. В 579 году император Бэй-Чжоу У-ди запретил буддизм.

В VI веке сделана попытка распространить буддизм среди тюркитов. Неудачно. 24 мая 626 года в империи Сун был запрещен буддизм, монахи были зачислены в податное сословие, а монастырское имущество было отдано в казну.

В конце VII века при посредничестве Китая буддизм проникает в Тибет, где становится религией верхушки. В 689 году в результате переворота организованного императрицей Тан У буддизм практически стал государственной религией Китая. В 714 году буддизм был запрещен. После разгрома Уйгурского каганата буддизм стал распространяться среди уйгуров.

6. Мусульманство возникло в VII веке в Аравии в результате проповедей Мухаммеда. Существует два основных направления в исламе: суннизм и шиизм. Распространение ислама связано в основном с завоеваниями арабов.

В 637 году при Кадесии арабы-мусульмане разбили армию персов. В 642 году при Негавенде было разбито персидское ополчение. В 718 году попытка обратить в мусульманство тюргешей. Неудачно.

В 960 году обращены карлуки, которые жили на территории, где потом возникло Си-Ляо.

7. Конфуцианство является скорее морально-философской концепцией, чем религией. Ее создание относят к VI-V в до Р.Х. и связывают с Конфуцием, чиновником царства Лу. В 739 году Конфуцию был присвоен титул принца. В 754 году была организованна академия Ханьлин, где готовились чиновники по конфуцианскому методу и с конфуцианской идеологией.

8. Даосизм является сплавом древних языческих верований и философских концепций. Характерен большим количеством сект. Даосизм как религиозная система сложился в период правления Восточной Хань, а при императоре Шунди (125-156) был признан государственной религией. В 579 году император Бэй-Чжоу У-ди запретил даосизм. 24 мая 626 года в империи Сун был запрещен даосизм.

Список литературы

  1.  Гумилев Л.Н. «В поисках вымышленного царства»
  2.  Гумилев Л.Н. «Древние тюрки»

Традиционные монгольские верования

Бирюков Влад

Мифологическая система у монгольских народов едина. Различия есть, но они незначительны и связаны с различиями в образе жизни и хозяйствовании. Так у «лесных народов» сохранились наиболее архаичные представления, связанные с охотой. Формирование мифологических представлений относится к тому времени, когда основным видом хозяйственной деятельности была охота.

Мифология древнемонгольских степных кочевников (сяньби, кидани и др.), известная по китайским источникам, менее архаична, чем мифология таежных охотников.

Она складывалась под влиянием относительной устойчивых государственно-племенных шаманистских культов в объединениях тюркских и монгольских народов Центральной Азии (этим в частности объясняются связи древнемонгольской и древнетюркской мифологией).

Уже в период хунну и ухуань существовало почитание неба, земли солнца, луны, звезд, а также духов предков (у ухуань местом их обитания считалась Красная гора).

Во фрагментах этногонических легенд сянбийских племен (тоба, муюн, тугухуань) 1-5 вв.

, повествующих о выходе людей из замкнутых мест их первоначального обитания, встречаются зооморфные образы (вероятно родовые тотемы): конь, бык, олень (лось, лань).

По генеалогическим преданиям, вождь или предок рождается от брака человека с небесной девой или в результате непорочного зачатия (от градины, после раската грома упавшей в рот женщины и ею проглоченной).

В пантеон богов киданей 4-12 вв. входили небо, земля (в облике старой женщины), ниспосылающие мир и помогающие в критических ситуациях, солнце (с ним были связаны ритуалы при вступлении на престол императора киданей и др.).

Кидани почитали также персонифицированных (в том числе в виде тотемных животных – белой лошади, оленя) богов огня, войны, металла, кроме того, – множество духов, в частности духов предков и их покровителя – грозного духа священной Черной горы.

Существует миф о встрече у горы Муе (ее дух также входил в число высших божеств киданей) первопредка, скакавшего на белом жеребце, и небесной девы, ехавшей в телеге, запряженной сивой коровой. Восемь сыновей первопредка и небесной девы стали родоначальниками племен. Ездовые животные, очевидно, имели тотемную природу и были посвящены этим первопредкам.

Монголы поклонялись небу – Тенгри, в монгольских источниках именуемому синим или вечным, и земле – Этуген.

Небо почиталось как верховное божество (хотя Марко Поло и Джон Мандевилл таковым называют только землю – «всемогущего бога природы»). Оно – безначальное, несотворенное, создатель всего сущего, владыка мира; оно определяет судьбы человека, санкционирует государственную власть.

Небо и земля, почти или совсем не персонифицированные, – носители мужского (небо-отец) и женского (земля-матушка) начал. С культом земли связаны существовавшие у кочевников с древнейших времен праздника возрождения природы (весенний) и плодородия (осенний).

Поклонялись также солнцу и луне – «великому владыке». Солнце считалось матерью луны. Гром, согласно Рашид ад Дину, производит дракон – Лу.

В «Сокровенном сказании» названы тотемические первопредки – Борте – Чино и Хо Марал.

По монгольским поверьям, небо подобно перевернутому котлу, который можно приподнять и тогда между ним и краем земли возникает зазор; метеор – приоткрытая на мгновение небесная дверь, необыкновенный свет из которой озаряет землю.

Небо находится в постоянном движении: вертикальном (то приподнимается то опускается) и кругообразном – вращается вокруг своей оси (Полярной звезды, представляющей собой неподвижный центр неба), прочность которой обеспечивает постоянство мирового круговращения.

Обычно Полярная звезда называется Алтан гадас (Золотой кол) и осмысливается то как небесная коновязь, изготовленная девятью мудрыми кузницами, то как камень закрывающей отверстие в небе (если его вынуть вода зальет землю), то как вершина мировой горы. Центральному небесному отверстию, через которое можно попасть на различные слои неба (от 3 до 99), соответствует отверстие в центре земли, через которое можно попасть в нижние миры (более 7).

Астральные мифы объясняют происхождение Ориона – Хухедей-мерген, Большой Медведицы – Долон эбуген, Плеяд – Мичит, Венеры – Цолмон. Широко был распространено поклонение солнцу, а возможно также и луне. В шаманских призываниях после божеств неба и земли упоминаются планеты, а также «полная луна», «золотое солнце» и «полумесяц».

С солярным циклом связан миф о чудесном стрелке Эрхий-мергене, сбившим выстрелом лишние небесные светила. Другой небесный стрелок – Хухедей мерген – громовник. Он пользуется стрелами, которые выковали 77 небесных плешивых кузнецов.

Громовник метает стрелы, сидя верхом на драконе. Мишень, по разным представлениям, небесные белая сова, белка летяга, колонок, хорек, бурундук, кривой крот, тушканчик и др.

Попав в цель, стелы остаются в земле и через три дня становятся каменными, в случае непопадания возвращаются на небо.

На основе шаманских призываний можно полагать, что вначале небо и земля были слиты в единую массу, при их разделении возник огонь. Формирующей силой было женское начало (земное), одухотворяющей – мужское (небесное). С начало земля была маленькой кочкой, а потом разрослась. В центре мира находится мировая гора – Сумбер.

О происхождении верховных божеств известно мало. Обычно они именуются «возникшие сами по себе». Судя по некоторым эпическим мотивам, небом и землей был создан первый человек, иногда он прямо называется сыном вечного неба и золотой земли. Чаще всего его мать (как и будущая жена) происходят из среды хтонических земных духов, а по отцовской линии у него небесное происхождение.

Земля представляется многослойной, от 7 до 77 слоев. В шаманских мифах говорится о множестстве эдзенов ( 81, 77, 49 и др.), духов хозяев различных мест, прежде всего вершин гор и водоемов.

Глава всех земных божеств – Цаган Эбуген. Монгольская шаманская мифология отмечает роль духов предков. Добрые покровительствуют и помогают живым, злые всячески вредят.

Обычно злыми становятся души умерших неестественной смертью и грешников.

У монголов есть представление и о мире смерти. Правит в нем Эрлик-хан, его волю исполняют эрлики или элчи. В нем же живут демоны. Царство мертвых обычно располагается под землей или непосредственно соседствует с миром живых (в соседнем измерении).

Буддизм в Монголии. Религия в Монголии. Традиционная религия монголов. Обычаи и традиции Монголов

Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

Монголия – древнейшая населённая территория и, несмотря на отсутствие постоянного населения в настоящее время во многих районах, осваивается людьми достаточно долго.

На просторах «Великой евразийской степи», никогда не бывшей в полной изоляции, встречались самые разнообразные религиозные учения и школы, одни государства исчезали, появлялись другие, сменяли друг друга народы, идеи и власть.

История принятия буддизма в Монголии

Впервые буддизм на территории Монголии появляется во II веке до нашей эры, народы (гунны и сяньби) населявшие эти пространства уже были знакомы с этой религией.

К монголам предполагают, буддизм пришёл от уйгуров, народа тюркского происхождения, живущих как оседлой, так и кочевой жизнью.

Среди них тогда уже были распространены мировые религии: христианство, магометанство и буддизм.
 

Один из первых случаев проявления интереса монгольской знати к буддизму относится ещё к периоду походов Чингисхана. Годан, второй сын Угэдэй-хана пригласил из Тибета Сакья-пандиту Гунга Джалцана (1182-1251). Популяризировав религиозное учение, он усовершенствовал монгольскую письменность, разработав новый монгольский алфавит (так называемое «старомонгольское письмо»).
 

О принятии буддизма монголами, ранее приверженцев шаманизма, принято говорить только со времени правления Хубилай-хана (1260-1295), внука Чингисхана, завоевавшего Китай и основавшего Юаньскую династию (1260-1369).
 

При его правлении монгольская империя достигла наибольших размеров и расцвета, занимая 4/5 площади Евразии.

Великий хан Хубилай (китайское имя Шицзу Хуан-ди) перенес столицу из Каракорума в Ханбалык (китайское название Бендзин, ныне Пекин) находившийся в Китае.

При нём буддизм был признан официальной религией Монгольской империи, при общей веротерпимости, редким явлением для того времени, потрясающей современников и удивительной даже сегодня.
 

По приказу Хубилай-хана великий мастер Сакья Пагба-лама (1235-1280), племянник Гунга Джалцана, разработал новую монгольскую письменность (вертикально-квадратное письмо) для главных языков Монгольской империи – Юань-монгольского, тибетского, уйгурского и китайского, чтобы обеспечить культурное единство народов державы, а также для транслитерации санскритских текстов. Правда, в тот период буддизм был принят только императорским двором и еще несколькими представителями монгольской аристократии.
 

В середине 14 века, с падением в Китае монгольской династии Юань, влияние буддизма в Монголии, поддерживавшегося в основном знатью, ослабло. Монголы были принуждены вернуться в свои степи и горы, где быстро приблизились к тому состоянию, из которого их вывели в XIII веке исторические обстоятельства и гений Чингисхана.
 

В XVI веке вместе с укреплением некоторых монгольских ханств начинается и общее возрождение монгольской жизни. Перестает удовлетворять монголов, в особенности их аристократию, первобытный шаманизм, начинают разгораться сохранившиеся искры прежнего их буддизма. Буддизм привлекает монголов пышностью своих обрядов, своей веротерпимостью к старым монгольским народным суевериям.
 

В эту пору им пришлось столкнуться с Тибетом, познакомиться с буддизмом в форме секты «желтошапочников».

И связано с Алтан-ханом тумэтским (1534-1586) пригласившего из Тибета в 1576 году Соднам Джамцо (III Великого ламу) для распространения буддизма в духе своей школы.

Именно тогда появился титул «Далай-лама», который Алтан-хан поднес «великому ламе желтошапочников», а значит, и всем его последующим воплощениям.
 

Монголы оказались необычайно восприимчивыми к новой вере, к принятию которой они были подготовлены падением шаманства и сохраняющимся среди них кое-где традициям старого буддизма секты «красношапочников». Благодаря этим обстоятельствам буддизм широко и быстро распространился среди всех монгольских племен.

В 1578 съезд всех князей Монголии с участием Цзонкаба, главы наиболее значимой в тот момент в Тибете буддийской школы Гелугпа (именуемой также сектой «желтошапочников» или просто «желтой сектой»), принял решение о принятии буддизма в качестве государственной религии.

Первый по времени основания монастырь – Эрдэнэ Дзу, основанный Абатай-ханом в 1586 году, на реке Орхон, в том месте, где стояла императорская столица Каракорум (Хархорин).
 

Обычно, говоря о тибетско-монгольском буддизме, о ламаизме, имеют в виду именно секту гелугпа, с которою, кстати сказать, лучше всего и знакомы в Европе.

Последователи секты «желтошапочников» оказывают Цзонкабе необычайное почтение; во всех уголках мира, где только распространилось его учение, — Тибете, в монгольской Гоби, в Забайкалье и Астраханских степях, в горах Тянь-Шаня — везде Цзонкаба чтится не только как глава, основатель нового вероисповедания, но как могучий, совершенный и милосердный бодхисатва, как третий Будда. Вот почему изображения Цзонкабы в виде статуй, икон наполняют храмы, ступы, жилища тибетцев и монголов, вот почему носят его изображения на груди.
 

Очень скоро при преемниках Цзонкабы утвердился догмат о последовательных перевоплощениях «великих лам» «желтошапочников». Третий «великий лама» совершил путешествие в Монголию к тумэтскому Алтан-хану с целью распространения там буддизма в духе своей школы.

Вот тогда-то и появился титул «Далай-лама», который Алтан-хан поднес «великому ламе» «желтошапочников», а значит, и всем его последующим воплощениям; титул этот стал хорошо известен и в Европе.

Вскоре после этого при пятом «великом ламе» Агван Лобсане (XVII век) окончательно установился догмат о перевоплощениях далай-лам.

Согласно этому догмату то или другое лицо, чем-либо выдвинувшееся в буддийской общине: или своей ученостью, или святой жизнью, — объявлялось перерожденцем, перевоплощением какого-нибудь бодхисатвы, эманацией одного из будд, перерождением того или другого славного деятеля буддизма, выдающегося святителя-ламы.
 

При этом находилась вся предшествующая цепь перерождений и признавалось, что данный перерожденец-святой будет еще и еще раз перевоплощаться, продолжая цепь своих перерождений на благо всех одушевленных существ, для распространения света истинного учения Будды.

Перерожденцев-святых теперь чрезвычайно много в Тибете и Монголии, редкий монастырь не имеет хотя бы одного такого перевоплощающегося святого.

Причем народ, относясь с необычайным почтением и безграничной верой к своим перерожденцам, обычно совершенно не интересуется, чьи они перевоплощения, так, Далай-лама, являющийся перерожденцем бодхисатвы Авалокитешвары, почитается во всем ламаистском мире выше Панчена, который признается перерожденцем будды Амитабы, Произошло это благодаря тому, что к XVII веку, когда появился этот догмат, «великие ламы» — перерожденцы, успели приобрести огромный авторитет и влияние; значение их еще больше усилилось, когда пятый, так называемый «великий» Далай-лама стал и светским правителем центрального Тибета.
 

Как и в других буддийских странах, средоточием религиозной жизни в Тибете и Монголии являются монастыри. Возникнув в странах с низкой культурой, среди редкого, кочевого — в Монголии и отчасти в Тибете — населения, они стали центром не только религиозной, но культуры вообще.

По условиям жизни этих стран, благодаря суровости климата только в монастырях стали создаваться условия, когда люди могли отдавать большую часть времени умственным занятиям. В буддийских монастырях Монголии и Тибета возникли школы, типографии, мастерские разных искусств.

В монастырях стали получать образование не одни только духовные; монгольские князья и чиновники, например, почти всегда отдают своих детей для воспитания и образования в монастыри, вовсе не имея намерения подготовлять их к отшельнической жизни.

Мирянин в Тибете или Монголии, будь он человек знатный или простой, набожный или равнодушный к вере, всегда связан тысячами нитей со своим монастырем.

Мирянин, унося это из монастыря в свою степь, в свои горы, распространяет там все слышанное и виденное; и там в степях, в горных прериях, в домах, юртах и шалашах пересказываются, переделываются, перемешиваются со своим идущим из дальних веков, создаются таким образом народные, новые, как бы вновь созданные пересказы буддийских книг, буддийских легенд и сказаний.
 

Сохраняя и поддерживая по уставу и по преданию древние правила, старый уклад и темп монашеской жизни, теперешние монастыри Тибета и Монголии во многих отношениях являют формы жизни точно воскресшей старой Индии.
 

К моменту Народной революции 1921 г. в стране насчитывалось 747 буддистских монастырей и 120 тыс. монахов и священников (при общем населении страны в 650 тыс. чел.) В целом, лица, имевшие духовное звание и принявшие религиозные обеты составляли в дореволюционной Монголии почти треть всего населения.

Состояние буддизма при социализме

В 1921 в Монголии победила Народная революция. В конце 1934 г. в Монголии насчитывалось 843 главных буддистских монастыря, около 3000 храмов и часовен и 6000 других строений, принадлежащих монастырям. Монахи составляли 48 % взрослого мужского населения.
 

В результате репрессий в конце 1930-х годов все монастыри были закрыты, их имущество национализировано, однако только часть строений была использована, подавляющая часть монастырей разрушена (относительно сохранились только 6).

По минимальной оценке 18 тысяч монахов были казнены. Только в одном из массовых захоронений, обнаруженных у города Мурэн, были найдены останки 5 тысяч расстрелянных монахов (то есть св.

1 % всего взрослого населения страны на тот период)
 

В 1949 в Улан-Баторе «для нужд верующих» был заново открыт Гандантэгчин-линг. В нём сейчас насчитывается более 100 лам. С 1970 при нём действует Высшая ламская школа (Буддийская духовная академия), готовящая кадры буддийского духовенства для Монголии и России.

Буддийская община Монголии входит в качестве члена во «Всемирное братство буддистов». С 1969 она также является членом Азиатской буддийской конференции за мир, штаб-квартира которой находится в Улан-Баторе. Раз в два года здесь проходят её генеральные конференции, издаётся журнал «Буддисты за мир».

Далай-лама посетил Монголию (в 1979 и 1982 гг.).

Возрождение буддизма

Возрождение буддизма происходит в стране с конца 1980-х годов. В ходе политических и социальных реформ, начатых в Монголии в 1986, была устранена большая часть официальных ограничений на исповедание религии.

За это время вновь открылся ряд буддийских монастырей, до того использовавшихся в качестве музеев, началась реставрация других старых монастырских комплексов. В настоящий момент их уже более 200. Была реорганизована структура буддийской общины, созван съезд буддистов страны и путем демократич. выборов избран глава общины Хамбо-лама.

Увеличилось число учащихся в Высшей ламской школе, открылись новые храмы в Улан-Баторе, Цэцэрлэге, Харахорине и др. крупных дореволюционных центрах, где сохранились неразрушеннsе монастырские строения. Намечены восстановление и реставрация нескольких монастырей.

Активизировались отношения с буддийскими общинами Азии, Европы, США, с находящимся в эмиграции Далай-ламой. Приезд его представителей для регулирования жизни монгольской буддийской общины стал для Монголии обычным явлением.
 

За последние 15 лет буддийской общине благодаря (сангхе) при поддержке государства удалось восстановить более 160 храмов и монастырей, появились более 2000 лам.
 

Несколько лет назад, при поддержке Фонда сохранения традиций Махаяны был восстановлен монастырь Дара Эх, находящийся около Улан-Батора. В нем поселились 14 монахинь, после чего монастырь был переименован в «Долма Линг» и стал первым женским монастырем в Монголии(!). Монахини проходят обучение под руководством наставниц из Непала.
 

Сегодня ведущая роль буддизма в стране закреплена «Законом об отношениях государства и религиозных организаций» и «Концепцией национальной безопасности Монголии». Правительством буддизм рассматривается как идеологическая основа для сохранения национальной самобытности, культуры и традиций монголов.

Особенности религиозных представлений

Для монгольского, как и для тибетского, буддизма характерна чрезвычайно высокая насыщенность его практик добуддийскими верованиями, обрядами и представлениями, институт «живых богов» (воплощение богов пантеона в тела живых людей) и признание важной роли монашества в достижении «спасения».
 

В Монголию из Тибета перешла традиция монастырской жизни монахов, но традиция послушниц (монахинь) не попала ни в Монголию, ни в районы с бурятским, тувинским и калмыцким населением.
 

Как и в Тибете в Монголии ведущая роль принадлежит школе Гелугпа (именуемой так-же школой «желтошапочников» или просто «желтой сектой»). Меньшее распространение имеют буддийская школа Ньингма.
 

Огромное значение для религиозных представлений и культуры монголов до сегодняшнего дня оказывает шаманизм («черная вера»).

Среди других религий распространён ислам, большей частью, связанный с этническими казахами, и христианство (протестантство), бурно развивающееся в последние 10-15 лет, с начала демократических преобразований и начала активной работы миссионеров в Монголии, с 1990 года. Локально в современной Монголии встречается также христианство (православие).

БИБЛИОГРАФИЯ

  • Использовались материалы сайта geo.metodist.ru/open-mn/sliedshow/budda-monastery.pdf (страница удалена, перемещена ил сайт прекратил работу)
  • Буддизм в Монголии — Википедия.

Страницы фотоальбома

Источник: https://legendtour.ru/rus/mongolia/informations/buddhism.shtml

О буддизме и буддистах. статьи разных лет. 1969–2011 читать онлайн, жуковская н

Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

Издательство благодарит за помощь в издании книги Российскую ассоциацию буддистов Алмазного пути традиции Карма Кагью.

80-летию Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН посвящается

Вниманию читателя представляется очередная книга из серии «Буддология» – сборник статей выдающегося современного востоковеда Наталии Львовны Жуковской.

Н. Л. Жуковская – доктор исторических наук, профессор, заведующая Центром азиатских и тихоокеанских исследований Института этнологии и антропологии РАН.

В сфере ее научных интересов – история культуры монголоязычных кочевников Евразии (монголов, бурят, калмыков), особенно религиозная традиция этого региона – буддизм, шаманизм, ранние формы верований, их взаимосвязь и взаимовлияние.

Изучению этих проблем посвящено значительное количество работ Н. Л. Жуковской, написанных в разные годы жизни. В последние два десятилетия объектом ее исследований стали процессы возрождения российского буддизма, вписанные в контекст уходящей в прошлое и современной истории России.

Всего ею опубликовано более 250 работ – монографий, учебных пособий, хрестоматий, научных и научно-популярных статей, изданных в России и разных странах Европы, Азии и Америки.

Выход этого сборника – событие историческое. В его статьях запечатлены две очень разные эпохи развития российского буддизма – советская и постсоветская.

Изучая и практикуя буддизм в Россиии, очень полезно представлять себе, через какие этапы, с их трагедиями и комедиями, это учение проходило в нашей стране, какие формы принимало и каким оно в разные времена видится исследующим его востоковедам. Кроме того, это чтение чрезвычайно увлекательно.

Елена Леонтьева,

кандидат исторических наук

Российская буддология с первых лет своего возникновения в середине XIX в. включила в сферу своих исследований не только переводы, комментарии и издание текстов раннего классического буддизма, написанных на языках пали, санскрите, тибетском, китайском, но и изучение живой буддийской традиции, представленной в культуре ряда народов Российской империи – бурят, калмыков, тувинцев.

Тот вариант буддизма, который был воспринят этими народами от тибетцев и монголов, назывался ламаизмом – не только в дореволюционной российской, но и в европейской науке. Под таким названием он вошел в российскую науку советского периода и продержался в ней довольно долго, вплоть до начала 90-х гг. XX в.

, и уходил из научного тезауруса со скрипом, не желая сдавать устоявшихся позиций, а кое-где в регионах сохраняется по старинке и сейчас. По-разному писали названия школ тибетского буддизма: то с заглавной буквы, то со строчной, то с субъектным суффиксом «па», то без него – Гелукпа (гелукпа, гелук, Гелуг, гелуг), Карма Кагью (карма кагью, кагьюдпа, карджудпа), Ньингмапа (ньингма) и т. д.

Вместо школ часто использовался термин секта, порою встречающийся и сейчас.

Буддизм как название одной из мировых религий использовался в те годы лишь по отношению к странам Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии, в то время как Центральная Азия и Южная Сибирь (Тибет, Монголия, Бурятия, Калмыкия, Тува) выделялись в «особый район», внушая тем самым, что здешний буддизм как бы не совсем буддизм и отличается от настоящего настолько сильно, что даже и названия такого не заслуживает.

Схожим образом мотивировали китайцы проводимые ими в 1970–1990 гг. погромы тибетских монастырей, утверждая, что буддизм Тибета – это деградировавшая форма настоящего буддизма, потому она и называется ламаизмом и, стало быть, не заслуживает ни уважения, ни сохранения.

В советские годы вставить слово «буддизм» в заглавие статьи о религии бурят, калмыков, тувинцев и даже монголов (о Тибете в связи с его закрытостью писали вообще очень мало) было непросто, порою даже невозможно, разве что в таких словосочетаниях, как «буддизм-ламаизм» или даже «будда-ламаизм». Сейчас это кажется странным и нелепым, но это правило действовало на протяжении многих десятилетий.

Я начала свою научную деятельность в 60-х гг. прошлого века. Окончив кафедру этнографии Московского университета, я получила специальность историка-этнографа, в которой не разочаровалась до сего дня.

Привлекателен в ней не только объект исследования – традиционная культура народов мира, но и то, что изучать степень ее сохранности следовало не по уже написанным о ней книгам (впрочем, пренебрегать ими не стоило), а в экспедициях к изучаемому народу.

Слово «экспедиция» для меня и сейчас звучит как музыка, хотя за плечами уже 52 полевых экспедиционных сезона.

Почему меня привлек к себе мир монголоязычных кочевников, его культура, менталитет, религия, мне трудно объяснить – возможно, в прошлом перерождении я была частью этого мира, и какие-то отголоски былого до сих пор напоминают о себе.

А еще, прослушав спецкурс «Религии народов мира», который читал нам на истфаке МГУ профессор С. А. Токарев, я поняла, что из всех религий мира мне более всего интересен буддизм. Так сомкнулись в моей жизни монгольский мир и буддийский мир.

Где можно было в те годы в России посмотреть своими глазами, что такое буддизм? – только в Бурятии. Только там имелись после многих десятилетий, прошедших после разгрома буддизма и буддийской культуры в СССР, два действующих дацана – Иволгинский (в Бурятской АССР) и Агинский (в Читинской области). И началось мое погружение в мир этой культуры.

Сразу стало ясно, что изучать отдельно культуру кочевников и отдельно буддизм – невозможно.

Это был уже сложившийся за несколько веков симбиоз, в котором кочевой ментальный комплекс с его языческим и шаманским обрамлением в виде культов Неба и Земли, «хозяев» местностей, проживающих в каждой горе, озере, реке, источнике, чем-то примечательном дереве, вросли в буддизм и весьма основательно потеснили в нем его философию, этику, практику, но зато создали яркий обрядовый мир, в котором со временем перемешалось все; и даже шаманы могли стать ламами, а ламы в случае необходимости – слегка пошаманивать, особенно если в них имелся так называемый шаманский ген – длинная линия предков, дававшая знания и право на занятие таким промыслом.

Для меня, этнографа, открылся удивительный мир смешанных традиций, культур, религий, и я погрузилась в него на много лет. Впрочем, имелось очень важное «но»… Вся эта культура была в 1920–1940-е гг.

разгромлена, а то, что уцелело, ушло в глубокое подполье, проникать в которое человеку со стороны – а все-таки я была именно таким человеком – представляло большую сложность.

Преодолевалась она постепенно, год за годом, с большим трудом, путем завоевания доверия местных хранителей и знатоков конфессионального подполья.

ДЛЯ МЕНЯ, ЭТНОГРАФА, ОТКРЫЛСЯ УДИВИТЕЛЬНЫЙ МИР СМЕШАННЫХ ТРАДИЦИЙ, КУЛЬТУР, РЕЛИГИЙ, И Я ПОГРУЗИЛАСЬ В НЕГО НА МНОГО ЛЕТ

Вторая сложность состояла в следующем: писать о том, что нашел, открыл, изучил ученый, нужно было очень осторожно, стараясь не подвести людей, чьей информацией и помощью я пользовалась. Было несколько непременных правил, которые требовалось соблюдать.

Во-первых, и ламаизм (именно он, но никак не буддизм), и шаманизм считались практически исчезнувшими пережитками «проклятого» феодально-капиталистического прошлого, и только как о пережитках полагалось о них говорить и писать.

Во-вторых, марксистская методология и идеология требовали от авторов публикаций, посвященных любой религии, «классового подхода» к их изучению, признания, что «религия есть вера в сверхъестественное» и что все, кто еще во что-то верит, невежественные либо обманутые своими пастырями люди.

В-третьих, требовалось читать атеистические лекции на разных предприятиях и разным категориям трудящихся (представьте себе лекцию о пережитках ламаизма на заводе «Красный пролетарий» для рабочих утром после ночной смены).

Несоблюдение этих правил было чревато разными неприятностями: для членов КПСС – партийными, для прочих – административными выговорами, запретами на поездки за рубеж, а они и так были единичными, отказом в публикации работ и т. д.

Признаюсь честно, правила этой «игры» я соблюдала: писала и про пережитки, и про классовый подход, и про веру в сверхъестественное, и даже атеистические лекции, хоть и с отвращением, но читала. Однажды мне пришлось это делать в московском крематории при Донском монастыре, и это был весьма любопытный опыт.

А потом началась перестройка и все ограничения на то, что писать и как писать, не сразу, но отпали, стало можно писать о чем хочешь и как хочешь. И название буддизм вернулось на полагающееся ему место. И то, что вчера считалось почти исчезнувшими «пережитками», вдруг возникло из небытия. И религиозная жизнь в нынешней России засверкала яркими, хотя и не всегда достойными красками.

Сравнительно недавно мне захотелось взглянуть на свои статьи тех лет глазами сегодняшнего читателя.

Поэтому мне показалось, что, несмотря на все перечисленные выше изъяны, а может быть, именно благодаря им, они представляют определенный интерес.

За ними стоит целая эпоха в жизни нашей страны, науки в целом и буддологии в частности, о сложностях которой мало что знает молодое поколение, пришедшее в науку в последние 20–30 лет.

Так возникла идея этой книги – сгруппировать два блока статей, одни из которых написаны в 1969–1987 гг. прошлого века, другие – уже в постперестроечное время, в 1992–2011 гг.

Расположить их я решила хронологически в обратном порядке, начав с поздних, близких к сегодняшнему дню, и от них перейти к более ранним. Мне кажется, что понять замысел книги так будет проще и читать их в таком порядке будет более интересно.

И даже ссылочный аппарат к статьям я сохранила такой, какой использовался в годы их написания.

(опубликовано: Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992. С. 5–26; в соавторстве с В. И. Корневым)

Буддизм – самая древняя из трех мировых религий. Христианство моложе его на пять, а ислам – на целых 12 столетий.

Основное число его последователей живет в странах Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии: Шри-Ланке, Индии, Непале, Бутане, Китае (включая китайское население Сингапура и Малайзии), Монголии, Корее (КНДР и Республика Корея), Вьетнаме, Японии, Камбодже, Мьянме (Бирма), Таиланде, Лаосе.

В нашей стране буддизм традиционно исповедуют жители Бурятии, Калмыкии, Тувы, а в последние годы буддийские общины возникли в Москве, Ленинграде, городах Прибалтики. С конца XIX – начала XX в.

последователи буддизма появились в странах Европы и в США: на сегодняшний день там представлены практически все сколько-нибудь значительные направления и школы, существующие на Востоке. Общую численность буддистов в мире определить трудно: такого рода переписи не проводились нигде, да они и противоречат этическим и правовым …

Книга доктора ист. наук, проф. Н. Л. Жуковской представляет собой сборник статей, написанных с 1969

Источник: https://knigogid.ru/books/291491-obuddizme-ibuddistah-stati-raznyh-let-1969-2011/toread

Book for ucheba
Добавить комментарий