От ортодоксии к либеральной теологии

Протестантская философия и теология

От ортодоксии к либеральной теологии

С начала возникновения протестантизма философские проблемы в нем не вычленялись специально, а решались в рамках теологии. В связи с этим нельзя отделить анализ протестантской философии от рассмотрения теологии.

Протестантская теология, возникшая в период Реформации, является специфически буржуазной разновид-

ностью христианской идеологии. В ее эволюции можно выделить следующие этапы: ортодоксальная протестантская теология; новая протестантская, или либеральная, теология; «теология кризиса», или диалектическая теология; радикальная, или «новая», теология.

Развитие протестантской теологии — это поиски наиболее эффективных средств приспособления религии к постоянно меняющимся общественным условиям и вновь возникающим явлениям духовной жизни общества, это мучительные поиски «истинного христианства», «истинной» религии. Родоначальниками протестантской теологии являются М. Лютер, Ж. Кальвин и другие, религиозные учения которых лежат в основе ортодоксальной теологии.

В своем развитии протестантская теология приобретала различные формы. В период развития домонополистического капитализма (конец XVIII —XIX в.) возникла неопротестантская, или либеральная, теология (Ф. Шлейермахер, Б. Бауэр, Э. Трёльч, А. Гарнак). Общий кризис капитализма, разразившийся в Европе в первой половине XX в.

, положил начало так называемой протестантской «теологии кризиса», которая включила неоортодоксию К. Барта, экзистенциональную теологию П. Тиллиха, «демифологизированное христианство» Р. Бультмана. И наконец, после второй мировой войны возникла радикальная, или «новая», теология: «безрелигиозное христианство» Д. Бонхоффера, теология «мертвого бога» протестантских авангардистов Т. Альтицера, Г.

Кокса, Дж. Робинсона, П. ван Буррена, В. Гамильтона и др.

ОРТОДОКСАЛЬНАЯ ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Реформационное движение XVI в. явилось теологической реакцией на догматические основы католицизма, вступившего в противоречие с изменившимися социальными условиями. Одним из родоначальников ортодоксальной протестантской теологии был М. Лютер.

Главным принципом нового протестантского учения стало положение об «оправдании верой». Лютеранская Реформация отвергла узурпированное католической церковью право ведать спасением и оправданием людей и быть единственной посредницей между человеком и богом. Выступив против церковной иерархии католицизма, она выдвинула учение о всеобщем священстве, о равен-

стве всех верующих перед богом, о праве каждого верующего обращаться к богу непосредственно, помимо каких бы то ни было посредников.

Протестантская идея о возможности личного спасения с помощью веры, которая даруется каждому человеку самим богом, явилась отражением статуса личности в буржуазной системе общественных связей.

Идея Лютера, что вера основывается на личной связи человека с богом, в качестве главного основания отношения человека к богу выдвинула принцип индивидуализма: каждый обязан своим существованием господу богу и именно поэтому должен нести личную ответственность перед ним.

Таким образом, лютеранская Реформация в своеобразной теологической форме сумела выразить дух нарождавшегося буржуазного индивидуализма.

Лютер, страстно желая освободить религиозную жизнь от схоластического рационализма и утвердить веру непосредственно как дар божий, выступил с резкой критикой разума вообще, против каких-либо попыток использовать его в обосновании веры. Выступая против католических схоластов, сделавших философию служанкой богословия, он объявил разум «потаскухой дьявола» и вообще вынес его за пределы религиозной веры.

Ортодоксальная протестантская теология, упростив догматическую основу христианства, оставила в неприкосновенности его основное содержание — миф о сотворении мира, о грехопадении человека, о воплощении бога в Христе и об искупительной жертве, о грядущем пришествии, о воздаянии в загробном мире.

Низвергнув авторитет папства и католической иерархии, трансформировав традиционное христианство, протестантизм приспособил его к потребностям зарождавшейся буржуазии.

ЛИБЕРАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ

К концу XVIII в. ортодоксальный протестантизм в определенной степени устарел и перестал соответствовать духу времени.

Пока среди ортодоксов велись дискуссии о лучшем обосновании веры в бога, историческая и философская критика религии поставила под вопрос само существование всевышнего.

Чтобы спасти пошатнувшийся авторитет религии и вывести ее из-под ударов этой критики, протестантская теология начала искать новую, более рафинированную ее форму. С этой целью она

обратилась к новейшим философским концепциям того времени.

Если ортодоксальный протестантизм не устраивала никакая философия, если Лютер одну из главных своих задач видел в том, чтобы навсегда вытеснить философию из христианства, то вся последующая протестантская теология вынуждена была постоянно обращаться к различным учениям философского идеализма.

В этом проявляется характерная особенность развития всей протестантской теологии XIX иXX вв. В XIX в. на протестантизм оказали влияние кантовская и особенно гегелевская философия, вXX в. — различные формы антропологической и экзистенциалистской философии.

В отличие от католицизма протестантизм никогда не имел официально санкционированной собственно «протестантской» философии.

После Лютера протестантская теология становится настолько же философской, насколько любая идеалистическая философия, помещенная в рамки протестантизма, становится теологической.

Только ортодоксальный протестантизм Лютера и Кальвина был теологией в традиционном смысле этого слова. Последующее развитие идеологии протестантизма происходило в форме единства теологии и различных течений идеалистической философии.

Поэтому при рассмотрении эволюции протестантизма нельзя отделить протестантскую теологию от протестантской религиозной философии. Многие идеологи современного протестантизма одновременно являются теологами и религиозными философами, а точнее, философски мыслящими теологами.

Именно либеральная теология положила начало развитию философской протестантской теологии.

Ф. Шлейермахер. Родоначальником либеральной теологии является Ф. Шлейермахер. Ф. Шлейермахер под воздействием кантовской философии первым из протестантских теологов предпринял попытку придать лютеранскому протестантизму новую форму.

Он стремился преодолеть образовавшийся разрыв между религией и знанием, примирить супранатурализм с рационализмом. В работе «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» Шлейермахер писал, что наука не может разрушить веру в бога, поскольку источник религиозности не вне человека, а внутри его — в его эмоциях и чувствах.

«Религия есть чувство и вкус к бесконечному…» Это «жизнь в бесконечной природе целого, во всеедином, в боге — жизнь, обладающая богом во всем и всем в боге». Она есть «непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное в вечном и через него…

» Таким образом, Шлейермахер по существу свел религию к субъективным эмоциональным переживаниям человека, его ощущениям

единства человеческого и вечного, в которых якобы раскрывается зависимость человека от бога.

При таком понимании сущности религии, когда между религиозностью и обычным поклонением полноте жизни, разлитой в природе, ставится знак равенства, религиозная вера в итоге сводится к чувству эстетического восхищения жизнью.

По мнению Шлейермахера, теология должна быть антидогматичной и не сводиться к набору однажды сформулированных и неприкосновенных религиозных истин, а представлять собой своеобразное художественное повествование, в котором бы отражались многообразие и вечная изменчивость религиозной жизни человека. Теология призвана заниматься раскрытием различных исторических модификаций вечно переживаемого человеком «чувства бесконечной зависимости от бога». Объявив сущностью религии чувство, Шлейермахер по существу отошел от ортодоксального понимания христианства как религии откровения.

А. Гарнак. На смену эстетической интерпретации христианства Шлейермахером пришла этическая интерпретация, которая получила свое наибольшее выражение и развитие в либеральной теологии А. Гарнака и Э. Трёльча.

Главный акцент эти теологи делали на единство божественного и человеческого, основной их проблемой стала проблема культуры. Гарнак и Трёльч объявили все достижения человеческой истории, культуры и науки результатом «мирского» воплощения христианских принципов. В центре их теологии оказывается Иисус — человек, воплощающий нравственный идеал.

А. Гарнак, выступая против всякой догматики, всякого учения в делах веры, всякого исповедания, всякой «христологии» как особого учения о личности Иисуса Христа, считал, что подлинное христианство должно быть религией Христа, а не учением о нем.

В религии, по мнению Гарнака, одно только существенно и важно — личное отношение души человека к богу.

Высшим проявлением истинной религиозности является любовь к богу, которая реализуется в реальной человеческой жизни, в любви к ближнему, так как «любовь к ближним есть единственно возможное проявление на земле смиренно питаемой любви к богу».

И поскольку «человеческий Христос» своей жизнью доказал эту любовь к ближним, а значит, и к богу, постольку, считал Гарнак, в Христе воедино соединяются мораль и религия. И именно в этом смысле он провозгласил «религию… душой морали и мораль — телом религии».

В представлении Гарнака Христос — эталон максимального сближения человека с богом, такой этический идеал, на который должны равняться все люди. Только Христос указывает человеку истинный путь жизни. Быть религиозным, по мнению Гарнака, — значит следовать примеру Христа — жить в соответствии с провозглашаемыми им нравственными принципами любви к ближнему.

Как и все либеральные теологи, Гарнак верил в то, что «царство божье» как воплощение некоего высшего, наиболее совершенного порядка жизни на земле не есть нечто отдаленное в будущем или вообще недостижимый идеал, а внутри каждого отдельного индивида исполняющаяся реальность.

Отказ либеральной теологии от буквального понимания библейских текстов, исторический подход к христианству, эстетическая или этическая интерпретация его сущности явились отражением внутреннего кризиса христианской теологии.

2.12

ТЕОЛОГИЯ КРИЗИСА

Новая ортодоксия. К. Барт. Либеральная теология, будучи порождением буржуазного сознания времен расцвета капиталистических отношений и господства свободной конкуренции, в религиозной форме выразила определенные исторические иллюзии буржуа того времени в отношении возможностей человека и внутренних потенций капиталистического общества.

Но после первой мировой войны, когда обнажились все противоречия капитализма, наметился резкий перелом в буржуазном общественном сознании, рушились прежние иллюзии и надежды на прогресс капиталистического общества.

В протестантской теологии этот процесс нашел отражение в крахе либерально-теологических принципов протестантизма и возникновении новой ортодоксии, или теологии кризиса.

Многие протестантские теологи восприняли кризис буржуазного общества как кризис общечеловеческой цивилизации вообще, дерзнувшей якобы без помощи бога, опираясь лишь на собственные силы, достичь невозможного.

В такой ситуации возникло стремление возродить старую христианскую традицию, которая всегда скептически оценивала возможности общественного развития и делала упор на греховность человека, на неустранимость в земной жизни зла, на невозможность осуществления и достижения «царства божьего» здесь, на земле.

Источник: https://cyberpedia.su/5x9957.html

«Радикальная ортодоксия» — попытка мировоззренческого реванша христианской теологии

От ортодоксии к либеральной теологии

Via premoderna: метафизико-политичеcкий проект Джона Милбанка.

Олег Давыдов,

ПРОДОЛЖАЮЩАЯСЯ ситуация постмодерна, насколько бы размытым ни был смысл этого термина, имеет характерные черты, среди которых одной из важнейших является переоценка ценности рационального универсализма модерной философии и социальной теории.

В условиях постмодерна открывается возможность признания традиций и явлений, которые в предшествующую эпоху были маргинализированы, ибо не вписывались в проект рационального миропостижения и мироустройства.

Для христианства в этой ситуации весьма плодотворным становится двойное движение критической мысли, направленное, с одной стороны, на выявление причин, которые привели к внутренней трансформации самой теологии и к утрате ею роли интегрирующего дискурса, а с другой — на то, чтобы, исходя из понимания этой трансформации, осуществлять новые теологические стратегии в широком социокультурном контексте. В данной статье мы рассмотрим одну из таких попыток, связанную с именем Джона Милбанка, которая, на наш взгляд, является не только весьма интересной, но и достаточно последовательной теоретически.

Джон Милбанк (род. 1952) — британский философ, теолог, культурный критик, поэт, профессор Ноттингемского университета. Он является одним из лидеров христианского интеллектуального движения, получившего наименование «радикальной ортодоксии» (radical orthodoxy)1.

Особенность этого движения состоит в его интерконфессиональности, а также в том, что оно сфокусировано на пересмотре соотношения секулярного и религиозного.

Поэтому «радикальная ортодоксия» вписывается в ансамбль современных направлений научной и религиозной мысли, исследующей постсекулярную проблематику.

Отметим также, что основные идеи Милбанка обнаруживают интересную параллель с направлением русской религиозной мысли, известным как «неопатристический синтез».

(См.: Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного // Логос. 2008. № 4. С. 28–32; Денисенко А. Миссия «Радикальной Ортодоксии» как богословская деконструкция понятия «секулярный» // Богословские размышления (Специальный выпуск «Церковь и миссия»). УЕСБ, 2012; Милбанк Дж.

Материализм и трансцендентность // Логос. 2011. № 3 (82). С. 206–245; Милбанк Дж. «Христианство возродится только в том случае, если будет стараться все заново переосмыслить по-христиански…» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 3(31). С. 285–290; Милбанк Дж.

(2012) Секулярность имеет тоталитарные наклонности // Русский журнал (http://www.russ.ru/ Mirovayapovestka/Sekulyarnostimeettotalitarnyenaklonnosti). См. также библиографию и материалы на сайте Богослов.Ру [http://www.bogoslov.ru/ persons/1945607/index.html]; Щипков Д.А.

«Радикальная ортодоксия»: критический анализ. Автореферат дисс. кандидата философских наук.).

Представители «неопатристического синтеза» обращались к опыту древней и средневековой христианской мысли, что в целом, с учетом существенных различий, созвучно основной интенции участников «радикальной ортодоксии».

С другой стороны, Милбанку и его единомышленникам близко и софиологическое направление, в особенности социальные и экклезиологичекие идеи позднего периода творчества о.

Сергия Булгакова относительно невозможности установления гармоничного социального порядка вне Церкви, а также скептицизм относительно секулярного социального проекта в целом.

«Радикальную ортодоксию» и русскую теологическую мысль объединяет стремление развивать спекулятивную теологию в едином комплексе с ее историческими, социальными, политическими импликациями, преодолевая фатальный разрыв между теорией и практикой, имевший место в секулярную эпоху.

Плодотворность и оригинальность осуществляемой Милбанком критики секулярной философии и социальной теории объясняется прежде всего тем, что, в отличие от многих современных христианских мыслителей, он умело играет на поле секулярного мышления и использует против него его же оружие, а именно имманентную критику секулярной мысли. Кроме того, данная критика эксплицирует перспективы реализации определенных аспектов западной богословской традиции, которые предоставляет для нее социокультурная и философская ситуация постмодерна.

Имя Джона Милбанка известно русскоязычному читателю в основном в связи с его первой крупной работой «Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума», первоначально опубликованной в 1990 году.

В настоящей статье я хотел бы сконцентрироваться на анализе трансформаций мысли Милбанка в период после выхода «Теологии и социальной теории», включая публикацию в 2014 году продолжения данного труда под названием «По ту сторону секулярного порядка: представление бытия и представление народа»6.

Анализируя первую из этих двух книг Милбанка, необходимо отметить, что его критика секулярной современности является комплексной и ведется с нескольких направлений.

Во-первых, с эпистемологической стороны, он разворачивает критику сциентизма и материализма, при этом эффективно используя методологию постструктурализма и деконструкции.

Во-вторых, Милбанк критикует либеральный социальный порядок, основанный на секулярной интерпретации религии и на отказе от метафизических оснований социального бытия.

В-третьих, неудовлетворительное, с точки зрения Милбанка, состояние публичного пространства вообще, а также упадок гуманитаристики в академии, в частности, квалифицируются им как следствие вытеснения теологии из публичной и академической сфер.

Указанные направления критики объединяет вопрос о роли и месте теологии в ситуации, когда она перестала быть единственно легитимным дискурсом, определяющим легитимность других дискурсов.

Как мы полагаем, все многообразие существующих ответов на данный вопрос можно свести к трем парадигмальным вариантам.

Классический просвещенческий ответ заключается в полной элиминации из публичного пространства теологии как мифологического нарратива, преодоленного в ходе эмансипации разума. В этой перспективе теология вытесняется секулярной метафизикой, которую, в свою очередь, впоследствии вытесняют позитивизм и сциентизм.

Второй вариант ответа — трансформация теологии и ее включение в философию в качестве преодоленной ступени саморазвития последней. Это ответ Гегеля, хотя гегелевская диспозиция, несмотря на стремление к универсализму, так же, как и первый вариант ответа, имеет конкретные исторические предпосылки и явные гностические коннотации7.

Третий ответ заключается в признании теологии научной дисциплиной и включении ее на правах гуманитарной науки в академическое и публичное пространство.

Милбанк отвергает все три указанных ответа, поскольку полагает, что теология вновь должна стать метадискурсом, легитимирующим всякое человеческое знание и действие.

Очевидно, что существующее положение вещей — как в обществе в целом, так и в академической сфере — не отвечает этому требованию. Поэтому, по мысли Милбанка, необходима трансформация и того и другого в соответствии с представлением о теологии как метадискурсе.

В соответствии с традицией средневековой теологии, которой придерживается Милбанк, по крайней мере до вторжения в нее на позднем этапе аристотелевской метафизики, не существовало эксплицитного разделения на теологию и философию во избежание рецидива язычества.

Стремление к осуществлению такого синтеза и является движущей силой «Радикальной ортодоксии» как интеллектуального проекта.

Автономный модерный разум, мыслящий себя свободным от теологической проблематики, рассматривается Милбанком в генеалогической оптике, что позволяет выявить его существенные черты и внутренние противоречия. Философия Нового времени во всем многообразии ее направлений квалифицируется им как результат намеренного искажения премодерной христианской теологии в гностическом ключе.

Гегель и Ницше предстают не противоположными фигурами философского спектра, как их принято изображать; напротив, нигилизм последнего интерпретируется как необходимое следствие диалектики первого.

Различие этих онтологий заключается в понимании метафизического соотношения Единого и Многого и, с ортодоксальной теологической точки зрения, онтологического насилия и невозможности мирной интерпретации бытия.

С точки зрения Милбанка, в отличие от христианского нарратива все иные типы нарративов, в особенности ницшеанский постмодернистский нигилизм, являются «онтологиями насилия»8, то есть утверждают невозможность в социально-политическом пространстве мирного сосуществования различий и приводят к насилию над ними.

Милбанк деконструирует ницшеанский нарратив, в рамках которого сила и насилие противопоставляются христианству как «мирной» религии слабости и слабых, указывая на то, что христианский нарратив мирного и свободного творения лишает оснований как языческий миф о неизбежности насилия, так и пафос героической доблести, связанной с понятиями силы и успеха.

Милбанк настаивает на том, что «есть способ действия в мире насилия, который предполагает онтологический приоритет ненасилия».

Мирное (peaceful) понимание бытия предполагает интерпретацию существующих между тварными сущими онтологических различий не как производных неизбежного насилия и борьбы, а как преизобильного божественного дара.

Развивая онтологию Августина, Милбанк противопоставляет языческому нарративу насилия христианский нарратив мира, воплощением которого призвано быть конкретно-историческое церковное сообщество, то есть такой нарратив, который не допускает абстрактных спекуляций о мирном бытии вне его практической реализации.

Идее бытия как борьбы различий Милбанк противопоставляет идею мирного сосуществования различий, заложенных в творении как свободном даре Триединого Творца.

Откровение о мирном устроении бытия доступно христианам только в сообществе, которое через Евхаристию, объединяющую все творение, вовлекается в бесконечную взаимность и мирность внутритроичного дара Отца — Сыну, который, отдав себя, становится ответным даром Отцу.

Творение как свободный дар Бога имеет благую природу, а различия, в нем проявляющиеся, указывают на бесконечную жизнь триединого Творца.

Таким образом, концепция Милбанка является альтернативой постмодернистскому нигилизму и мифу о неизбежности насилия и развивается как «воплощающая “мирную онтологию”, которая понимает различия как аналогически связанные, а не унивокально противоречащие друг другу».

Милбанк развивает томистское понимание аналогии как реального опосредования между идентичностью и различием; унивокальность же, характерная для скотизма и наследующих ему форм модерной философии, есть отрицание такого опосредования. К примеру, с позиции аналогии конечное благо (истина, красота и т.д.

) имеет сходства с Божественным Благом (Истиной, Красотой и т.д.), но все же они бесконечно различны качественно. Унивокальность же есть модус дискурса о бытии, приписываемого и бесконечному (Божественному), и конечному (тварному) в одном смысле.

Так, Благо Божественное и благо конечное становятся идентичными в своей сущности и различаются только количественно.

Рассматривая секулярную мысль с позиций христианской теологии в томистской традиции, Милбанк интерпретирует современную социальную теорию как имманентистский дискурс, для которого характерно квазитеологическое понятие общества12.

Позитивизм является не нейтральным и объективным познанием реальности, но идеологически ангажированным мировоззрением.

Милбанк предлагает взгляд на историю современности, противоположный трем контовским стадиям развития человечества, настаивая на необходимости движения от не оправдавшего надежд на построение хорошего общества позитивизма через метафизику к теологическому мышлению.

С его точки зрения, стремление «к самим вещам», характеризующее как позитивизм, так и феноменологию, приводит не к действительному достижению желаемого, а к метафизическому подавлению конкретной универсальности и к утрате истинного видения вещей, которое, согласно Милбанку, возможно только в теологической перспективе.

В свою очередь, постмодернистский нигилизм, по Милбанку, лишь, по видимости, преодолевает модернистский рационализм.

В действительности этот переход демонстрирует лишь смену модуса нарратива в неизменном стремлении к осуществлению иррациональной воли к насилию и власти (Ницше).

Постмодернистская онтология различия является не менее имманентистской и столь же несовместимой с христианской теологией, как и рациональная метафизика модерна.

Поэтому стратегия Милбанка строится не в русле классической апологетики христианства и не просто через отвержение постмодернистской онтологии различия и насилия — ради возвращения к классическому метафизическому реализму.

Напротив, Милбанк эксплицирует внутренние противоречия постмодернистской онтологии, предлагая позитивную альтернативу в форме новой артикуляции специфически христианского опыта бытия: «По мере прояснения того, что отсутствует необходимость видеть в реальности неизбежный конфликт… постепенно открывается иная возможность — понимать саму реальность как мирное бытие».

Продолжение см: 1) mirvboge.ru    2) analitikaru.ru

Библиография / References

Вульф де М. Средневековая философия и цивилизация. М.: Центр-полиграф, 2014.

Иоанн Дунс Скот. Избранное. М.: Изд-во Францисканцев, 2001.

Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного // Логос. 2008. № 4. С. 28–32.

Милбанк Дж. «Христианство возродится только в том случае, если будет стараться все заново переосмыслить по-христиански…» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 3(31). С. 285–290.

Милбанк Дж. Материализм и трансцендентность // Логос. 2011. № 3 (82). С. 206–245.

Милбанк Дж. Надзор за возвышенным: критика социологии религии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 3(31). C. 210–284.

Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4. С. 33–54.

Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. Хейза М., Джирона Л. М.: ББИ, 2007.

Узланер Д. Интервью с Дж. Милбанком. «Секулярность имеет тоталитарные наклонности» // Русский журнал [http://www.russ.ru/Mirovayapovestka/Sekulyarnostimeettotalitarnyenaklonnosti, дата обращения 15.06.2015].

Источник: http://www.gazetaprotestant.ru/2015/12/radikalnaya-ortodoksiya-popytka-mirovozzrencheskogo-revansha-xristianskoj-teologii/

Читать

От ортодоксии к либеральной теологии
sh: 1: —format=html: not found

Наталья Ревуненкова

Протестантизм

ВВЕДЕНИЕ

Протестантизм является третьим ведущим направлением в христианстве, хотя и сформировался намного позже православия и католицизма.

Во всем мире много протестантов: в ряде стран это религия большинства (например, в США), а в некоторых странах протестантизм не является традиционной религией, поскольку основная часть населения принадлежит либо к римско-католической, либо к православной церкви.

В настоящее время в Азии и Африке действуют «молодые» протестантские церкви, гораздо более многочисленные, чем в «старой» Европе.

Протестантские верующие собираются не только в величественных храмах, но и в скромных молитвенных домах. Протестантская литургия может проходить даже под открытым небом.

В отличие от католицизма и православия, протестантизм не предписывает христианам обязательных внешних условий для почитания Бога и не требует от них обязательного подчинения церковной иерархии.

Напротив, протестантское вероучение защищало христианина от произвола тех церковных властей, которые установили свои догматы и обряды, отсутствовавшие в Священном Писании.

Учение о необходимости возродить «чистое евангельское учение» Иисуса Христа легло в основу протестантизма, возникшего в XVI в. в ходе Реформации.

Основатели протестантизма, реформаторы, боролись с господством средневекового католицизма.

Реформаторы считали, что католическая церковь того времени уже не хранила чистоту нравов и не придерживалась братских религиозных обычаев апостольских общин.

Реформаторы не только призывали вернуться к истокам христианства, но и выразили чаяния своих современников, стремившихся к личному спасению и непосредственному общению с Богом.

Христиане в эпоху Возрождения и Реформации продолжали, как и в средние века, жить под тяжким бременем ожидания неминуемой катастрофы конца мира и Страшного Суда, но теперь изменился сам характер их поисков спасения души. Спасение достигалось без помощи церкви и ее служителей, в процессе глубокой личной молитвы.

Светильником истинной религии представлялось протестантам учение Мартина Лютера о спасении. Положение о том, что христианин спасается собственной верой, таило в себе невиданную взрывную силу, направленную на разрушение основ средневековой идеологии и политики, олицетворением и носителем которых была прежняя церковь.

Человек и его земная жизнь поднимались до уровня самостоятельных, независимых от церкви явлений вопреки их принижению в средневековом миропонимании. Лютеранство давало человеку независимость, самостоятельность, освобождение от церковного гнета, объявляло человека и всю мирскую жизнь естественной частью обновленной христианской религии.

В богословии другого основателя протестантизма, реформатора Жана Кальвина, христианин рассматривается как солдат на посту Всевышнего. Христианин должен стойко сражаться за честь Его знамени, быть верным исполнителем воинского долга, беспощадным к своим слабостям и непримиримым к врагам «чистого евангельского учения».

Лютеранство и кальвинизм призвали духовенство и мирян отказаться от идеалов созерцательной, отшельнической веры.

Основным критерием и мерилом религиозной убежденности человека была провозглашена деятельность христианина, который исполняет непосредственные указания Бога.

Впервые в официальной христианской культуре протестантизм противопоставил труд и праздность, которые стали выражением истинной добродетели и порока.

Веками считалось, что работать надо в меру различных потребностей, и впервые в богословии Лютера появилось понятие труда вообще как внутреннего мотива, как службы ближнему ради поддержания на земле дарованного Богом «мирского порядка».

Поэтому тот, кто трудится, вырастает в глазах Бога, хотя бы его сословие было презираемо, а должность — еле приметной. Тот, кто трудится нерадиво, — чернь в глазах Творца, хотя бы он был князем или известным юристом.

Изречение апостола Павла «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фесс. III, 10) вдохновляло протестантскую трудовую этику, которая нравственно возвысила и назвала почетным любой труд, категорически осудив праздность.

Специальной темой протестантской трудовой этики стала тема нравственного возвышения достатка и благ земной жизни, добытых без лихоимства, воровства, насилия и обмана.

Протестантизм — религия книжной культуры. Если бы не изобрели книгопечатания и книжная культура не вошла бы в повседневный быт немцев, французов, англичан и большинства других народов Европы, то и протестантизм никогда не смог бы обрести верующих.

Неограниченные возможности «вычитывать» при исследовании Библии то, что кажется наиболее актуальным в данный момент, постоянно приводят новые поколения протестантов к дальнейшему дроблению мирового протестантского сообщества. Так возникли течения, которые в наши дни пользуются очень большим влиянием: в XVII в.

появились баптизм и квакерство, в XVIII в. — методизм, в XIX в. — адвентизм, в XX в. — пятидесятничество.

Первоначальные протестантские направления (лютеранство, кальвинизм, англиканство), успевшие оформиться в государственные церкви и выработать собственные догматические системы, долгое время вели активную борьбу не только с католиками, но и с новыми протестантскими течениями.

Историческая родина протестантизма — Германия, Швейцария и Англия. Но и в России протестантизм имел широкое распространение. Еще при жизни Лютера и Кальвина в Москве и Архангельске появились первые протестантские общины.

Немалое число протестантов находили в России убежище от преследований за религиозные убеждения, которым они подвергались на родине. Российские государи Иван IV Грозный, Петр I, Александр I изучали непривычную для православных людей «люторскую» веру.

Они недоверчиво относились к римско-католическому духовенству и предпочитали вызывать из Европы специалистов протестантского вероисповедания. Эти специалисты честно и самоотверженно служили интересам российского государства.

Для русской культуры многое сделали пасторы и представители протестантской интеллигенции Петербурга. Однако судьбы российских протестантов складывались по-разному, особенно много испытаний выпало на долю российских баптистов.

Распространению протестантизма способствуют особенности его догматики. Протестантская догма опирается только на Библию и не может формулироваться слишком жестко, она постоянно готова к изменениям.

При перенесении из «старой» Европы в условия Северной Америки протестантизм изменился и пополнился религиозными убеждениями, которые были неведомы европейским реформаторам. Эмигрантов, прибывавших из протестантских государств, сплотила вера в то, что они наиболее последовательно избавились от пережитков католицизма и основали «избранную Богом» страну.

В связи с этим в американском самосознании закрепилось представление о США как светоче истинного христианства для всего человечества и символе свободы.

У каждой протестантской конфессии имеются свои обряды, однако главным считается воспитание внутреннего религиозного чувства непосредственной связи христианина с Богом. Большинство людей, исповедующих протестантизм (около 800 млн чел.), в наши дни живут за пределами Северной Европы, которая была исторической родиной реформированного христианства.

Протестантские церкви стремились к конфессиональной независимости и автономности, хотя мечты о единстве христианского мира не оставляли многих протестантских мыслителей. Лишь в XX в., вопреки центробежным тенденциям в протестантизме, обрело реальные силы общественное движение за объединение церквей — экуменизм.

Сила религиозной убежденности протестантов всегда проявлялась в конкретных людях и событиях. Учения и организации в протестантизме столь многообразны, а количество имен духовных лидеров и мыслителей столь велико, что рассказать обо всех поименно невозможно.

Мы предлагаем познакомиться с историей становления основных его разновидностей. В ней было очень много жертв, преследований и убийств.

Историю протестантизма принято сравнивать с детективным романом, она разворачивалась в столкновениях людских страстей, где преданность христианству измерялась ценой человеческой жизни.

Источник: https://www.litmir.me/br/?b=286127&p=17

От ортодоксии к либеральной теологии: Схоластическая ортодоксальная теология, лютеранская в одной части

От ортодоксии к либеральной теологии

  Схоластическая ортодоксальная теология, лютеранская в одной части Европы и реформатская в другой, задавали тон в протестантских конфессиях, когда французский философ Рене Декарт опубликовал в 1637 г. книгу «Рассуждение о методе».

Его идея о том, что методическое сомнение является основой любого знания, да и самой жизни человека («Cogito ergo sum» — «Мыслю, следовательно существую») открыла новый период в развитии христианской мысли. Закончился длительный этап в истории церкви, когда христианская вера рассматривалась как вещь в себе, содержание которой составляет абсолютную истину.

До сих пор теологи исходили из истины христианства и демонстрировали ее, а теперь истину они сделали предметом для изучения. Изменились и условия, в которых развивалась теология, поскольку на смену единой христианской церкви пришли многие христианские церкви, что развивало культуру в целом. В эпоху Просвещения перемены в теологии во многом определялись реакцией на просветительскую философию.

В 1695 г. английский философ Джон Локк изложил свои представления о просвещенном христианстве в работе «Разумность христианства по Писанию», открыв перспективу для появления английского деизма (от лат. deus — бог; деисты полагали божественные силы в мире безличными). Локк хотел защитить христианскую веру, подчеркнув ее рациональный характер.

Английские деисты с позиций разума поставили под сомнение догматическую сторону христианства. Их труды популяризировал Вольтер, благодаря которому деизм распространился среди восходящего класса буржуазии и при поддержке со стороны короля Пруссии Фридриха II пользовался большим влиянием в Германии до 1800-х гг. Немецкие теологи учли сомнения деистов в догматике и усвоили их библейскую критику.

Отсюда возникло течение так называемой либеральной теологии, которая внесла в протестантизм массу нового. Если в XVI-XVII вв. теологи сражались за то, чтобы определить, какая конфессия ближе к христианской истине, то человека XVIII в. это уже не слишком глубоко волновало. В эпоху Просвещения люди интересовались прежде всего соотношением между религией откровения и естественной религией.

Они спрашивали, в чем заключается истинная вера, состоит ли она из доверия к Богу, добродетели и надежды на воскрешение? Или вера обязательно требует принимать догматы о Троице и божественности Христа? На эти вопросы стремились ответить английские деисты и, несколько позже, немецкие теологи Просвещения. Понятие о естественной религии сформулировал в 1624 г.

Эдуард Херберт, барон Чербери, который утверждал, что ни одной из религиозных партий в Англии не принадлежит истина. Религиозен каждый человек в здравом уме, когда он верит в высшее существо, чтит его с помощью культа (в который входят добродетель и набожность), а также убежден в том, что раскаянием можно исправить порок и что на том свете добродетель вознаграждается, а порок наказывается.

Джон Толанд (1670-1722), бывший католик, перешедший в протестантизм и обучавшийся в реформатском университете в Лейдене, опубликовал в 1696 г. сочинение «Христианство без тайн», которое возбудило оживленную полемику.

Толанд утверждал, что божественное откровение соответствует возможностям познания человека, а тайное в христианстве — это либо пережитки язычества, либо итог махинаций духовенства. В других сочинениях он оспаривал проблему чуда и предлагал свою литургию, которую он назвал «пантеистической», называя также себя пантеистом. За свои взгляды он был изгнан из Ирландии и немало претерпел в Англии, но многие английские авторы вслед за ним обратились к этой проблематике.

Среди них были англиканские священники и профессора теологии, которые обрушились на библейские чудеса. Они доказывали, что христианство такое же древнее, как и сам мир, что существует вечный, незыблемый и совершенный естественный закон, и Евангелие подтверждает его, освобождая людей от суеверий. Все эти авторы сходились в убеждении, что христиане верят в такие вещи, у которых нет никаких доказательств, поскольку они выше понимания людей. Они говорили, что человеку следует быть свободным, чтобы избавиться от суеверий, а духовенство держит людей в рабстве суеверий. Им представлялось, что человечеству откровение Бога было даровано с помощью естественной и разумной религии. Все то, что в откровении непонятно, следует отбрасывать как суеверия. Чудеса они отрицали потому, что Бог, по их мнению, сотворив мир и учредив незыблемый закон, больше в дела мира не вмешивается. Они сомневались в правильности традиционного христианского понятия о грехе и не верили в догмат о троичности Бога. Иисуса английские деисты считали всего лишь лучшим человеком, пророком естественной религии. У деистов в Англии нашлось достаточно оппонентов, которые считали разум источником людских страстей и порчи чувств, отстаивая право Бога быть недоступным пониманию людей. Так, епископ Бристольский Джозеф Батлер в сочинении «Аналогия религии» (1736) обратился к верующим, которых смутили доводы деистов. Он стремился доказать, что существует гармония между явлениями природы и истинами религии откровения. В Германии лютеранские теологи XVIII в. пытались согласовать традиционные догматы с новыми требованиями рационализма, которые исходили от английских деистов и немецкой просветительской философии. В трудах Лейбница и преподававших в Галле Томазиуса и Христиана Вольфа многое не устраивало лютеранскую ортодоксию. За свои философские убеждения Вольф был изгнан из Галле пиэтистами. Он занимался проблемами естественной теологии, не подрывая христианской религии, и положил в Германии начало независимой от церкви философии религии. Либеральные теологи не отрицали откровения, но доказывали, что в божественном откровении дарованы те истины, которые разум мог обрести сам по себе. Так, профессор в Галле Иоганн Саломон Землер (1725-1791), определяя моральную ценность христианства, распределил догматы по-новому, в зависимости от того, насколько каждый догмат побуждает верующего к покаянию и укрепляет веру. В связи с этим он явно изменил принципам Реформации и стал первым протестантским теологом, который открыто восхвалял Пелагия и порицал Августина. Существенно изменилось отношение к Писанию. Отказавшись от догмата о буквальном внушении Библии свыше, либералы стали рассматривать священную книгу как совокупность документов, которые следует рассматривать в историческом контексте по отдельности. В библеистике конца XVIII и XIX в. единый кодекс Библии разбился на книжное собрание. При оценке библейских книг стали применять этические нормы, как и при оценке догматов. Землер сомневался в божественном происхождении Ветхого Завета, ему казалось, что ни одна из его книг не способствует тому, чтобы сделать человека лучше. Радикализм выводов, который сделал при исследовании Библии Герман Самуэль Рейнмарус, профессор восточных языков в Гамбурге, поразил автора, и он не решился опубликовать книгу, над которой работал двадцать лет. Ее опубликовал в 1774-1778 гг., после смерти ученого, писатель Г. Лессинг, скрыв из предосторожности имя автора и авторское название. В своей книге «Апология для рационалистов, почитающих Бога» Рейнмарус доказывал, что откровения, дарованного всем верующим, не существует. Книги Ветхого Завета, по его мнению, были написаны не ради того, чтобы сообщить откровение о какой-либо религии. Переход иудеев через Красное море ему внушал сомнение, как и исторический характер воскрешения Христа. В последней части сочинения он обсуждал проблему, верить или не верить в грядущее пришествие Христа. Придя к положительному решению, он считал, что ученики Христа были введены в заблуждение смертью Учителя и подменили простое моральное учение Евангелия религией, которая побуждает верить в спасение и воскрешение. Публикация книги Рейнмаруса вызвала осуждение ортодоксов и дискуссию, в которой принял участие Лессинг. Он опубликовал серию острых памфлетов против теологов, и в итоге дискуссию прекратила цензура. Тогда Лессинг в драме «Натан Мудрый» и серии заметок изложил свой взгляд на соотношение естественной религии и религии откровения. Эти произведения выразили убеждение, что истины откровения следует превратить в рациональные истины.

Таким образом, в полемике с английским деизмом и французским материализмом либеральные теологи слишком много усвоили от своих оппонентов и слишком далеко отошли от церковной традиции.

Но под влиянием идеалистической философии Канта в либеральной теологии изменились интересы и наметилась тенденция по-новому возвысить религиозные ценности, которыми обладает христианство.

Важнейшее значение для укрепления этой тенденции имели труды Шлейермахера.

Источник: Н. Ревуненкова. ПРОТЕСТАНТИЗМ.

Источник: https://bookucheba.com/hristianstvo/ortodoksii-liberalnoy-teologii-69436.html

Book for ucheba
Добавить комментарий