ПЯТЬ ПУТЕЙ И ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ

Содержание
  1. 10 ступеней бодхисатвы
  2. А.Н. Игнатович.
  3. PSYLIB® – ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БУДДИЗМА (2-е изд., 1991)
  4. Пять путей и десять ступеней бодхисаттвы
  5. Десять земель
  6. 1. Обладающий Высшей Радостью (санскр. pramudita, досл. «радостность», «весёлость»)
  7. 2. Безупречно Чистый (Непорочный) (санскр. vimalā; досл. «отсутствие грязи»)
  8. 3. Сияющий (санскр. prabhakari; досл. «сияние»)
  9. 4. Пламенный (Распространяющий Свет) (санскр. arcismati; досл. «пламя»).
  10. 5. Труднодостижимый – (санскр. sudurjaya; досл. «трудная победа»)
  11. 6. Проявляющийся (санскр. abhimukti; досл. «появление перед»)
  12. 7. Далеко Идущий (Далеко Зашедший) (санскр. dūraṇgama – ūraṇ «далеко, далёкий» + gama «идущий»; досл. «следующий вдаль»).
  13. 8. Hепоколебимый (санскр. a-calā, досл. «не-движный, не-колебимый)
  14. 9. Добромудрый – (санскр. sadhumati; досл. «добрая мудрость»)
  15. Игнатович A.H. «ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ»
  16. «ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ» на материале сутры «Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин»

10 ступеней бодхисатвы

ПЯТЬ ПУТЕЙ И ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ

ДАШАБХУМИКА-СУТРА (санскр. – «Наставление о десяти уровнях»), или Дашабхумишвара ( – «Владыка десяти уровней»), одна из девяти больших сутр махаяны, трактат йогачары, составленный, вероятно, во 2–3 вв.

В сутре иерархизируются уровни совершенства следующего «путем бодхисаттвы», каждый из которых соотносится с соответствующим «совершенством» (парамиты), что позволяет составителю текста систематизировать практически всю сотериологию махаяны.

Помимо Дашабхумика-сутры учение о 10 уровнях бодхисаттвы обнаруживается в Лалитавистаре, в Аштасахасрикапраджняпарамите, в Махаяанасутраланкаре, в Мадхьямакаватаре Чандракирти (7 вв.).

10 «ступенек» излагаются бодхисаттвой Ваджрагарбхой, который предается глубокой медитации в собрании богов, будд и бодхисаттв, в ответ на просьбу Будды рассказать о них всем присутствующим.

На первой ступени – «радостной» (прамудита) – начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости (дана).

Он доверяет буддам, заботится обо всех, прилежен в изучении дхармы; его щедрость «нематериальная», ибо он сострадает живым существам, которые не заботятся о своем «освобождении» и готов пожертвовать ради них женами, детьми, членами тела, здоровьем и самой жизнью. «Радостной» же эта ступенька оказывается потому, что он ликует из-за своего превосходства над «обычными людьми».

Далее следует уровень «незагрязненности» (вимала), на котором адепт овладевает совершенством нравственности (шила), став «профессионалом» в освоении самодисциплины по методу восьмеричного пути классического буддизма (последний включается, таким образом, в виде частного случая в иерерахию достижений в махаяне). «Незагрязненность» означает освобождение от нечистоты аффектов, ибо практикующий на этой стадии становится свободным от желаний, другом, наставником и покровителем других существ.

На третьей стадии – «лучезарной» (прабхакари) – адепт становится «светильником учения», способным к уразумению сокровенных умозрительных истин. Он овладевает совершенством терпения (кшанти), постоянно упражняясь в изучении махаянских сутр.

На этой же ступени он становится мастером четырех классических медитаций, которым соответствуют четыре «обители Брахмы», развивая поэтапно благость, сострадание (каруна), сорадование (майтри) и бесстрастие, и уже начинает излучать свет в небесных регионах.

Четвертая ступень – «пламенная» (арчишмати) – позволяет адепту созерцать истинную природу всех существ и населяемого ими мира.

В его «огненном» видении отражаются преходящий характер всего сущего и значение «освобождения», и он бросает прощальный взгляд на остатки ложных воззрений, прежде всего связанных с представлением о своем Я.

Здесь он овладевает совершенством мужества (вирья), так как окончательно укрепляется в истинной вере в «три драгоценности» буддизма – Будду, учение и общину.

Пятая ступень называется «чрезвычайно труднодостижимой» (судурджая), ибо только теперь можно «реализовать» различие истины конвенциональной (самврити-сатья) и абсолютной (парамартхья-сатья) и, соответственно, конечную «пустотность» всего сущего. Поскольку адепт печется о благе живых существ, созерцая их феноменальность и одновременно «освобожденность», эта ступень соотносится с освоением совершенства медитации (дхьяна).

Шестая ступень обозначается «перед лицом полной ясности» (абхимукхи), ибо на данной стадии адепт становится экспертом в совершенстве познания (праджня). Это познание-премудрость позволяет ему видеть глубинное единство сансары и нирваны, а также то, что все вещи суть «только сознание», – здесь и обнаруживается принадлежность текста школе йогачаров-виджнянавадинов.

На седьмой ступени – «далеко распространяющейся» (дурангама) – адепт становится настоящим бодхисаттвой. Он может войти в паранирвану, но медлит ради «освобождения» других существ, предпочитая ей «активную нирвану» (апратиштхита).

Сейчас он овладевает сразу двумя новыми совершенствами: умением использовать любые стратагемы ради помощи «сансарным» существам (упая) и способностью передавать им свой запас «заслуги» (пунья).

Его собственный «кармический капитал» от этой щедрости уменьшиться не может, ибо он, делясь им с другими, приобретает еще большую «заслугу».

Восьмая ступень – «недвижимая» (ачала), ибо бодхисаттва неколебим в своей решимости действовать в этом мире ради «освобождения» других существ. Соответствующим совершенством является поэтому верность великому обету (пранидхана). Теперь бодхисаттва может принимать любой внешний облик ради помощи другим существам.

На девятой ступени – «благого размышления» (садхумати) – бодхисаттва использует весь свой интеллектуальный потенциал для проповеди дхармы. Здесь реализуется совершенство всемогущества (бала), которое проявляется также в постижении бодхисаттвой магических формул (дхарани), «словесных талисманов», которое он передает ищущим «освобождения».

Наконец, десятая ступень – «облако учения» (дхармамегха) – превращает его уже в небесного бодхисаттву. Он восседает на великом лотосе, и его тело излучает особый свет.

Соответствующее совершенство – полнота знания (джняна), а с облаком он сравнивается потому, что, подобно тому как оно проливает дождь, он, распространяя свои лучи на землю, смягчает печаль и страдание живых существ.

На этой ступени бодхисаттва становится уже Майтреей, который ожидает своего часа на небе, чтобы явиться на землю новым буддой.

Символика иерархии ступеней продвижения адепта по «пути бодхисаттвы» нашла отражение в буддийской архитектуре. Так, знаменитый индонезийский храм Боробудур (на Яве) (9 в.

), состоит из основания (символизирует мир), над которым надстроены шесть квадратных платформ (первые уровни-совершенства), а над ними три круглых (высшие уровни-совершенства), завершающихся ступой (последняя ступень «небесного бодхисаттвы»).

Подобные сооружения имели очевидное «назидательное» значение: последовательность ярусов совершенства должна внушать каждому адепту мысль, что он тоже может, начав с щедрости, мало-помалу стать еще одним, новым божеством, способным осыпать своими милостями землю.

Источник: https://euroru.net/m/articles/view/10-%D1%81%D1%82%D1%83%D0%BF%D0%B5%D0%BD%D0%B5%D0%B9-%D0%B1%D0%BE%D0%B4%D1%85%D0%B8%D1%81%D0%B0%D1%82%D0%B2%D1%8B

А.Н. Игнатович.

ПЯТЬ ПУТЕЙ И ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ

А.Н. Игнатович

«Десять ступеней бодхисаттвы»

(на материале сутры «Цзиньгуанмин-цзюйшэ-ванцзин»)

См. Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986, 69-90.

Сетевая версия 12. мая 2005

Хорошо известно, какое огромное значение в любой религии придается психологическому воздействию на человеческое сознание.

С одной стороны, в зависимости от уровня развития той или иной религии, культурных традиций и множества других объективных и субъективных причин спектр такого воздействия может быть необычайно широк, а его средства исключительно многообразны.

С другой стороны, индивидуальные особенности психики верующего также играют немаловажную роль в формировании его религиозного сознания. Многовековой опыт помог выработке в различных религиозных системах соответствующих методов формирования определенного психического состояния адепта как раз с учетом его индивидуальных особенностей.

В буддизме функциональное значение психологических факторов исключительно велико.

Уже в ранний период развития этой мировой религии сложились методы установления специфического состояния психики буддийского монаха (прохождение шестнадцати этапов и получение «четырех плодов»), считавшегося базой для достижения в конечном счете «архатства» (святости), т.е.

опять-таки определенного психического состояния.

В качестве средств предлагались соблюдение многочисленных и разнообразных обетов, строго регламентировавших повседневную жизнь монахов и задававших жесткий режим телу и соответственно психике, а также различные виды медитации. Принципиально важным моментом буддийской психологии является признание необходимости достижения адептом особого психического состояния для восприятия «высших истин» буддийского учения.

В махаяне значение психологического фактора по сравнению с ранним буддизмом резко усилилось, что в первую очередь обусловлено принципиально новой трактовкой будды. Будда начал осмысляться как некий Абсолют, которому невозможно дать какие-либо сущностные характеристики.

Онтологизация будды привела к развитию доктрины о двух, а позднее и «трех телах будды».

Абсолютное тело, «тело Закона», толкуется как эквивалент абсолютно должного (и соответственно благого) бытия, которому также не может быть дан сколько-нибудь исчерпывающий набор доступных рациональному восприятию сущностных характеристик.

В свое время О. О.

Розенберг отмечал, что «описываемые буддистами высшие ступени на пути к успокоению или к нирване имеют не только несомненно ближайшее отношение к практике созерцания и экстазам мистика, но являются в сущности не чем иным, как теми же степенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни» [6, 235].

В махаяне функциональная роль «экстаза», о котором говорит О. О. Розенберг, достигла, пожалуй, своего апогея. Это, в свою очередь, потребовало более пристального, чем ранее, внимания к специфическим состояниям психики как «длящимся формам бытия», а также к комплексу средств для их достижения. При таких обстоятельствах появилось учение о «десяти ступенях» (санскр.

da÷a bhåmayaþ; кит. «шиди»; досл. «десять земель»), которые обязан пройти бодхисаттва для постижения «высшей мудрости» и обретения нирваны. «Десять ступеней» генетически связаны с идеей получения «четырех плодов» приверженцем хинаяны (т.е.

последовательного продвижения к состоянию «архата» — «четвертому плоду» — и к прекращению цепи перерождений, что означает «успокоение дхарм» и, следовательно, избавление от всех страданий, связанных с любой формой земного существования).

Концепция прохождения «десяти ступеней», базировавшаяся на иных, чем в хинаяне, теоретических посылках (прежде всего на отмеченном выше новом толковании «сущности будды»), заменяет хинаянистские этапы приближения к нирване (которая здесь понимается как полное «успокоение дхарм»), хотя вбирает, конкретизирует и развивает их содержание. Кроме того, при разработке данного учения теоретики и практики «великой колесницы» использовали, пожалуй, весь опыт психической регуляции, которым столь богата индийская культура, а если говорить о школах махаяны за пределами Индии, то здесь оказались заимствованными многочисленные приемы из местных религий и верований.

Учение о «десяти ступенях» стало одной из ведущих сотериологических доктрин махаяны, в которой указывались более частные методы спасения. Оно органически вписывалось в общую систему философских и догматических положений «северного» буддизма.

Аналитическому рассмотрению «десять ступеней» подвергаются в трактатах Васубандху («Дашабхуми-ваякхьяна»), Нагарджуны («Дашабхуми-вибхаша-шастра»), Сюаньцзана («Чэн Вэйши лунь» — китайское переложение десяти комментариев «Тримшика-виджняна-карики» Васубандху, основанное на труде Дхармапалиты, но тем не менее вполне самостоятельное произведение). Эти сочинения считаются классическими по данной проблематике, однако первоначальная информация о «десяти ступенях» содержится в ряде сутр. Названные выше трактаты Васубандху и Нагарджуны представляют собой комментарии тех мест «Аватамсака-сутры», в которых говорится о «десяти ступенях».

«Аватамсака» — одна из самых знаменитых и авторитетных сутр в дальневосточном буддийском мире. Имеются три китайские версии ее текста (их общепринятое название — «Хуаянь-цзин

Источник: http://trubnikovann.narod.ru/Ignat3.htm

PSYLIB® – ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БУДДИЗМА (2-е изд., 1991)

ПЯТЬ ПУТЕЙ И ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ

Хорошо известно, какое огромное значение в любой религиипридается психологическому воздействию на человеческоесознание.

С одной стороны, в зависимости от уровня развитиятой или иной религии, культурных традиций и множествадругих объективных и субъективных причин спектр такоговоздействия может быть необычайно широк, а его средстваисключительно многообразны.

С другой стороны,индивидуальные особенности психики верующего также играютнемаловажную роль в формировании его религиозного сознания.Многовековой опыт помог выработке в различных религиозныхсистемах соответствующих методов формирования определенногопсихического состояния адепта как раз с учетом егоиндивидуальных особенностей.

В буддизме функциональное значение психологическихфакторов исключительно велико.

Уже в ранний период развитияэтой мировой религии сложились методы установленияспецифического состояния психики буддийского монаха(прохождение шестнадцати этапов и получение «четырехплодов»), считавшегося базой для достижения в конечномсчете «архатства» (святости), т.е.

опять-таки определенногопсихического состояния.

В качестве средств предлагалисьсоблюдение многочисленных и разнообразных обетов, строгорегламентировавших повседневную жизнь монахов и задававшихжесткий режим телу и соответственно психике, а такжеразличные виды медитации. Принципиально важным моментомбуддийской психологии является признание необходимостидостижения адептом особого психического состояния длявосприятия «высших истин» буддийского учения.

В махаяне значение психологического фактора по сравнениюс ранним буддизмом резко усилилось, что в первую очередьобусловлено принципиально новой трактовкой будды. Будданачал осмысляться как некий Абсолют, которому невозможнодать какие-либо сущностные характеристики.

Онтологизациябудды привела к развитию доктрины о двух, а позднее и «трехтелах будды».

Абсолютное тело, «тело Закона», толкуется какэквивалент абсолютно должного (и соответственно благого)бытия, которому также не может быть дан сколько-нибудьисчерпывающий набор доступных рациональному восприятиюсущностных характеристик.

В свое время О. О. Розенберг отмечал, что

«описываемые буддистами высшие ступени на пути куспокоению или к нирване имеют не только несомненноближайшее отношение к практике созерцания и экстазаммистика, но являются в сущности не чем иным, как теми жестепенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся,самостоятельные формы бытия, принимаемые потокомсознательной жизни» [1, с. 235].

В махаяне функциональная роль «экстаза», о которомговорит О. О. Розенберг, достигла, пожалуй, своего апогея.Это, в свою очередь, потребовало более пристального, чемранее, внимания к специфическим состояниям психики как»длящимся формам бытия», а также к комплексу средств для ихдостижения.

При таких обстоятельствах появилось учение о «десятиступенях» (санскр. dasa bhümayah; кит. «шиди»; досл.»десять земель»), которые обязан пройти бодхисаттва дляпостижения «высшей мудрости» и обретения нирваны. «Десятьступеней» генетически связаны с идеей получения «четырехплодов» приверженцем хинаяны (т.е.

последовательногопродвижения к состоянию «архата» – «четвертому плоду»– и к прекращению цепи перерождений, что означает»успокоение дхарм» и, следовательно, избавление от всехстраданий, связанных с любой формой земного существования).

Концепция прохождения «десяти ступеней», базировавшаяся наиных, чем в хинаяне, теоретических посылках (прежде всегона отмеченном выше новом толковании «сущности будды»),заменяет хинаянистские этапы приближения к нирване (котораяздесь понимается как полное «успокоение дхарм»), хотявбирает, конкретизирует и развивает их содержание.

Крометого, при разработке данного учения теоретики и практики»великой колесницы» использовали, пожалуй, весь опытпсихической регуляции, которым столь богата индийскаякультура, а если говорить о школах махаяны за пределамиИндии, то здесь оказались заимствованными многочисленныеприемы из местных религий и верований.

Учение о «десяти ступенях» стало одной из ведущихсотериологических доктрин махаяны, в которой указывалисьболее частные методы спасения. Оно органически вписывалосьв общую систему философских и догматических положений»северного» буддизма.

Аналитическому рассмотрению «десять ступеней»подвергаются в трактатах Васубандху(«Дашабхуми-ваякхьяна»), Нагарджуны(«Дашабхуми-вибхаша-шастра»), Сюаньцзана («Чэн Вэйши лунь»– китайское переложение десяти комментариев»Тримшика-виджняна-карики» Васубандху, основанное на трудеДхармапалиты, но тем не менее вполне самостоятельноепроизведение). Эти сочинения считаются классическими поданной проблематике, однако первоначальная информация о»десяти ступенях» содержится в ряде сутр. Названные вышетрактаты Васубандху и Нагарджуны представляют собойкомментарии тех мест «Аватамсака-сутры», в которыхговорится о «десяти ступенях».

Источник: http://ligis.ru/psylib/090417/books/paspb01/txt05.htm

Пять путей и десять ступеней бодхисаттвы

ПЯТЬ ПУТЕЙ И ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ

Концепция пути, чрезвычайно важная в буддизме, подчеркивает, что в стремлении к освобождению, или просветлению, полагаться надо на собственные, индивидуальные возможности, не рассчитывая ни на кого другого.

Когда человек отправляется в путешествие, когда он ступает на путь, он должен быть один. Никто не сделает это за него. Можно сказать так: если хочешь узнать какую-то страну, поезжай туда сам.

Другие могут, вернувшись оттуда с фотографиями, показать нам, что это за место, но это не заменит собственных впечатлений.

Впрочем, у того, кто уже там побывал и привез домой множество фотографий и кучу историй, можно спросить совета, как нам самим подготовиться к путешествию, как сделать его приятным и как избежать ошибок.

Так же обстоят дела и в том случае, когда мы собираемся предпринять духовное путешествие: и тут мы можем воспользоваться советами и наставлениями других людей, то есть будд и бодхисаттв.

Вот поэтому для буддистов очень существенны концепции духовного путешествия, или, другими словами, следования по пути.

С концепцией следования по пути духовного совершенствования тесно связано осознание того, что отсутствие у нас независимой, долговечной, имманентной сущности, самости, или «эго», отнюдь не подразумевает, будто никто не способен продвигаться этим путем, никто не может преобразиться, пересилив заблуждения и путаницу в понятиях.

Безличностность вовсе не синоним самоуничтожения. Мы не перестаем существовать, просто больше узнаем о самих себе. Осознание, что мы не обладаем никакой имманентной самостью, может существенно обогатить нас. Духовный путь человека состоит в работе над самим собой, чтобы постепенно, преодолевая всякого рода препятствия и заблуждение разума, глубже проникнуть в собственную природу.

Каждый из нас, стоит ему непредвзято взглянуть на себя самого в любой из моментов своей жизни, обнаружит в своем разуме полный набор ошибок и заблуждений. Тем не менее существует реальная возможность все это преодолеть и стать просветленным.

Жизнь человека становится богаче, едва он решится отправиться в духовное путешествие. Но тут очень важно не ошибиться, толкуя понятие самоотвержения (безличностности) или не-бытия «эго».

Говорить же, будто нас вообще нет, — представление нигилистическое, которое Будда нацело отвергал.

Как уже упоминалось, к освобождению и просветлению ведут два пути. Один — путь шраваки, на котором адепт стремится достичь просветления ради собственной пользы. Другой — подход бодхисаттвы, когда адепт трудится на благо других людей и таким образом достигает просветления.

Оба подхода хороши, и мы можем достичь цели с помощью любого из них. Какой бы мы ни выбрали, нам предстоят пять ступеней развития, пять стадий духовного роста: путь предуготовления (его еще называют путем накопления), путь приложения, путь просмотра, путь медитации и путь, где нечему больше учить.

Первые два, путь предуготовления и путь приложения, обычно называют мирскими путями, а следующие три — надмирными. На трех последних путях основное значение уделяется развитию мудрости. Буддисты считают, что тот, кто еще не обрел мудрость, остается на уровне мирянина.

Независимо от того, насколько мы добросердечны, насколько хорошо поступаем, без мудрости нам суждено действовать, что называется, в контексте этого мира, а не в мире духовности.

Мудрость не подразумевает, что адепт непременно должен быть умен. Для буддиста она — не только верное понимание нас самих и окружающего мира.

На уровне шраваки это означает понимание непостоянства, на уровне же бодхисаттвы — постижение пустоты. Истинно духовной личности должны быть присущи наряду с мудростью сострадание и любовь.

И напротив: если сострадание и любовь присущи личности, а мудрость — нет. ее нельзя считать по-настоящему развитой.

ПУТЬ ПРЕДУГОТОВЛЕНИЯ

На пути предуготовления, или накопления, мы должны с самого начала признаться себе, что состояние самсары, в котором мы обретались, совершенно не удовлетворяет нас. Без такого осознания для духовного прогресса нет ни малейшей возможности. Самсара — более состояние разума, чем внешнего мира (хотя многие считают иначе).

Самсара не есть материальный мир, в котором мы обитаем — дома, деревья, горы, реки, животные и прочее. Вернее будет сказать, что это разум, который всегда чем-то озабочен и не может оставаться спокойным ни одной минуты.

Состояние самсары создано разумом, который непрестанно чего-то добивается, цепляясь за одно и отбрасывая другое; разумом, одержимым неутолимой жаждой, ради утоления которой человек готов на все. Такие заблуждения, как гнев или враждебность, коренятся чаще всего в этом первоначальном заблуждении, в чрезмерном желании.

Когда оно налицо, возникновение гнева и враждебности вполне естественно: оба порождаются неудовлетворенными желаниями.

Основная же причина умственного возбуждения, спутника и чрезмерного желания, и враждебности, и гнева — неведение. Иначе говоря, мы не различаем, что для нас воистину благодатно, а что по-настоящему вредоносно. Стоит осознать, что отрицательные эмоции, которым мы потворствуем, нимало не полезны, но скорее губительны, как появится стремление их преодолеть.

Нам необходимо такое понимание, коль скоро ищем истинное, долгое и непрерывное счастье. Обычно мы надеемся достичь такого счастья, цепляясь за то, что непостоянно по природе своей.

Например, думаем, что все наши проблемы разрешатся, если мы женимся, если заведем чудесных детишек, если преуспеем на работе. Буддизм не говорит, что нам следует отказаться от преходящего счастья и от временных удовольствий.

Но нам они не кажутся ни временными, ни преходящими; на самом-то деле мы думаем о них как об источнике неизбывного счастья. В этом и коренится ошибка, порожденная нашим неведением.

Естественно, это не подразумевает, что мы непременно должны отказаться от временного счастья или преходящих удовольствий, но при этом следует понимать, что все это преходяще — ведь то, чего мы добились в этой жизни, может быть разом утрачено.

Можно потерять детей, расстаться с супругом или супругой, лишиться работы, потерпеть неудачу в бизнесе. Все это может быть и часто бывает.

И если мы не идем по пути духовного развития, жизнь наша после этого сделается пустой, ибо мы были сосредоточены на том, что у нас есть, а не на том, что мы есть.

Духовной практикой занимаются — или начинают заниматься — самые разные люди, обладающие различным жизненным опытом. Тут мало что можно сделать, если подходить с позиций работы, семьи и тому подобного.

Это не значит, что духовности ради мы должны отказаться от семьи, бросить работу и переселиться в джунгли.

Даже то счастье, которое мы можем поначалу ощутить в джунглях, превратится в несчастье, когда на нас набросятся москиты и змеи! Реальное счастье приходит изнутри, когда мы начинаем лучше понимать самих себя.

По мере того как интенсивность нашей внутренней борьбы и душевных конфликтов идет на спад, мы становимся более цельными, начинаем лучше чувствовать мир. При этом наши жизненные проблемы не исчезнут — ведь многие из них исходят из внешнего мира. Но внутренняя цельность позволяет нам вполне эффективно с ними справляться. С этим нам и предстоит работать на пути предуготовления.

Мы начинаем понимать, где обретается истинный источник счастья, и это ободряет нас следовать по пути дальше. Если же мы не убеждены, если не видим цели впереди, то никакого путешествия не будет.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском гугл на сайте:

Источник: https://zdamsam.ru/a25641.html

Десять земель

ПЯТЬ ПУТЕЙ И ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ
Десять земель для Бодхисаттвы

Систематизируя характеристики десяти земель (бхуми) по «Сутре золотого света» и Мадхьямикаватаре мы увидим такое описание:

1. Обладающий Высшей Радостью (санскр. pramudita, досл. «радостность», «весёлость»)

Обладание «неизмеримой радостью» (санскр. мудита-прамана) означает обладать умом всепроникающей любящей доброты и сострадания, сорадуещийся счастью освобождающихся от страданий живых существ. При достижении бхуми «Обладающий Высшей Радостью» происходит осознание пагубности и порочности таких качеств живых существ, как гордость, уничижение, надменность, презрение, ревность, и зависть.

На бхуми «Обладающий Высшей Радостью» у бодхисаттвы возникают мысли, присущие тем, кто «вышел из дома». Деяния бодхисаттвы достигают совершенства, и это также вызывает у него «высшую радость».

«Знаком» этой бхуми является виденье бодхисаттвой, что все миры наполнены неисчислимыми (по количеству) и безграничными (по разнообразию) сокровищами».
При прохождении этой «ступени» у бодхисаттвы возникают два препятствия-незнания (кит. «умин»). Первое «незнание» заключается в признании существование «Я» и дхарм. Второе «незнание» заключается в страхе перед перевоплощением в сансаре.

На этой «ступени» бодхисаттва следует дана-парамите и руководствуется пятью законами (кит.

«у-чжунфа»): 1) наличием «корня веры» в живом существе; 2) состраданием; 3) отсутствием мыслей об удовлетворении плотских желаний; 4) охватом деяниями всех живых существ без исключения; 5) намерением (стремление) овладеть всеми знаниями (дхармой).
Бодхисаттва первой бхуми обретает способность самадхи называемом «Чудесное сокровище» (кит. «Мяобао саньмоди»).

Дрелпа Донсал (Спхутартха) поясняет:

«Чистое сияние реализации – это радосная ступень, путь постижения; совершенное овладение осуществлённым состоянием одного аромата – это путь подлинной медитации. Поскольку последнее требует не медитации, это – предельный путь».

Как ясно выражено в этой цитате, первая ступень, путь постижения, – это просветление недвойственного осознавания или союза осознавания и присущей ему пустоты. Раскрытие такого постижения – это путь истинной медитации, коя включает ступени со второй по десятую.

2. Безупречно Чистый (Непорочный) (санскр. vimalā; досл. «отсутствие грязи»)

На этой бхуми бодхисаттва очищается от всех, даже мельчайших пылинок грязи, преодолевает любые нарушения обетов и все ошибки.

«Знаком» этой бхуми является видение бодхисаттвой, что все миры имеют ровную, как ладонь, поверхность, расцвеченную неисчислимыми по количеству и безграничными по разнообразию чудесными красками, что они подобны чистым и редким сокровищам, величественному (блистательному) сосуду.

При прохождении этой бхуми у бодхисаттвы возникают два препятствия-незнания. Первое «незнание» относительно ошибок преступления даже мельчайших предписаний. Второе «незнание» относительно начинания различных дел.

На этой «ступени» бодхисаттва следует шила-парамите и руководствуется пятью законами:

1) «три вида дел» (действия тела, речи и мысли) должны быть «чисты»;

2) не поступать так, чтобы живое существо порождало внутренне присущую и внешнюю причину появления заблуждений и страстей (кит. «фаньнао»; досл. «заботы и мучения»);

3) закрывать «плохие пути» и открывать врата к хорошим мирам;

4) превзойти «ступени» шравак и пратьекабудд;

5) делать так, чтобы все добродетели стали «полными».

Бодхисаттва второй бхуми обретает способность самадхи называемого «Способность к любви и радости» (кит. «кэайлэ-сань-моди»).

3. Сияющий (санскр. prabhakari; досл. «сияние»)

На этой бхуми свет и сияние неисчислимых знания, мудрости и самадхи бодхисаттвы не могут сдвинуться в сторону (отклониться), или преломиться (разбиться).

«Знаком» этой «ступени» является виденье бодхисаттвой, что он мужественнен, здоров, в броне, вооружён Законом, величественен. Он видит, что всё зло может быть сокрушено.

При прохождении этой «ступени» у бодхисаттвы возникают два препятствия-незнания. Первое «незнание» заключается в том, что нельзя пока ещё получить то, что сейчас необходимо. Второе «незнание» относительно того, что можно помешать чудесному действию и всё побеждающему всесодержащему (т.е. «дхарани»).

На этой «ступени» бодхисаттва следует кшанти-парамите и руководствуется пятью законами:

1) бодхисаттва способен подавить алчность заблуждения и страсти;

2) не жалеть себя самого и своей жизни, не стремиться к спокойному и радостному существованию (имеется в виду мирское благополучие), прекратить думать об отдыхе;

3) думать только о делах приносящих пользу живым существам, встречать страдания и быть способным их терпеть;

4) думать о сострадании и делать так, чтобы добрые корни живых существ достигли зрелости;

5) добиваться постижения «глубочайшего закона о нерождении».

Бодхисаттва третьей бхуми обретает способность самадхи называемом «Трудно двигаемое» (кит. «наньдун-саньмоди»).

4. Пламенный (Распространяющий Свет) (санскр. arcismati; досл. «пламя»).

На этой «ступени» бодхисаттва посредством знания и мудрости сжигает все заблуждения и страсти, усиливая свет и сияние мудрости, он достигает частичного просветления.

«Знаком» этой «ступени» является виденье бодхисаттвой, как во все четыре стороны света под порывами ветра разлетаются различного рода чудесные цветы и полностью покрывают землю.

При прохождении этой «ступени» у бодхисаттвы возникают два препятствия-незнания. Первое «незнание» того, что ощущение радости вызывает привязанность к достижению равности. Второе «незнание» того, что мельчайшие чудесные чистые дхармы стремятся к радости, любят радость.

На этой «ступени» бодхисаттва следует вирья-парамите и руководствуется пятью законами:

1) нет радости в существовании вместе с заблуждениями и страстями;

2) нельзя обрести спокойствие и радость до тех пор, пока добродетели неполны;

3) не должны рождаться мысли об отвращении к делам, которые трудно и мучительно выполнять;

4) посредством великого сострадания добиваться пользы для всех и помогать всем живым существам созреть до спасения;

5) дать обет стремиться к достижению «ступени невозвращения».
Бодхисаттва четвёртой «ступени» обретает способность самадхи называемом «Невозвращение» (кит. «бутуйчжуань-саньмоди»).

5. Труднодостижимый – (санскр. sudurjaya; досл. «трудная победа»)

На этой «ступени» бодхисаттва осознаёт, что хотя в высшей степени трудно достичь самостоятельного существования и всё побеждающего знания при помощи упражнений в медитации, но тем не менее видно, что заблуждения и страсти, которые трудно сломить, всё-таки сломить можно.

«Знаком» этой «ступени» является виденье бодхисаттвой, как женщины, украшенные чудесными драгоценностями, украшают их, бодхисаттв, тела драгоценными ожерельями и надевают им на головы венки из цветов.

При прохождении этой «ступени» у бодхисаттвы возникают два препятствия-незнания. Первое «незнание» того, что имеется желание повернуться спиной к жизни и смертям. Второе «незнание» того, что имеется желание ощутить вкус нирваны.

На этой «ступени» бодхисаттва следует дхьяна-парамите и руководствуется пятью законами:

1) ухватить все благоприятные дхармы и сделать так, чтобы они не рассыпались;

2) постоянно желать освобождения и не становиться привязанным к двум крайностям;

3) желать достижения (получения) чудесных проникновений и приведения живых существ к вызреванию добрых корней в них;

4) сделать чистыми «миры дхарм» и очистить мысли от грязи (накипи);

5) прерывать изначальные заблуждения и страсти в живых существах.

Бодхисаттва пятой «ступени» обретает способность самадхи называемом «Драгоценные цветы» (кит. «баохуа-саньмоди»).

6. Проявляющийся (санскр. abhimukti; досл. «появление перед»)

На этой «ступени» бодхисаттвой проявляется «Движение дхармы», познаётся их истинная суть то, что они иллюзорны, проявляются также и «мысли не привязанные к знакам», т.е. усваивается идея об иллюзорности феноменального мира.

«Знаком» этой «ступени» является виденье бодхисаттвой, как к пруду со цветами из семи драгоценностей опускаются четыре лестницы, повсюду золотой песок, чистый, без грязи.

Пруд наполнен водой обладающей восемью добродетелями (лёгкостью, чистотой, прохладой, мягкостью, тонкостью, ароматом, невозможностью напиться досыта (из-за её необыкновенного вкуса), отсутствием каких-либо вредных последствий от питья).

Прогуливающиеся в окрестностях этого пруда так же украшены различными «волшебными цветами» (упала, кумуда, пундарика) и получают радость и чистоту, которые ни с чем не сравнимы.

При прохождении этой «ступени» у бодхисаттвы возникают два препятствия-незнания. Первое «незнание» заключается в том, что он видит истину в потоке дхарм, проявления которых конституируют феноменальный мир обусловленный законом зависимого происхождения. Второе «незнание» того, что перед ним проявляются грубые знаки, на самом деле являющиеся лиш иллюзией.

На этой «ступени» бодхисаттва следует праджня-па­рамите и руководствуется пятью законами:

1) всегда оказывать благодеяния буддам, бодхисаттвам, а также тем, кто пробудился до знания сути бытия, находиться вблизи них, не вызывать к себе неприязни с их стороны и не поворачиваться к ним спиной;

2) постоянно с радостными мыслями слушать глубочайший Закон, который проповедуют будды и татхагаты и который неисчерпаем;

3) радоваться знанию доброго различия между всё побеждающими деяниями – истинными и мирскими;

4) видеть в самом себе действие заблуждений и страстей и быстро прерывать их и очищаться от них;

5) в полной мере овладевать светлыми законами пяти искусств мира (грамматику, искусства и математические науки, медицину, логику, эзотерические знания, доступные лишь посвящённым).

Бодхисаттва шестой «ступени» обретает способность самадхи называемом «Пламя солнечного ореола» (кит. «жиюаньгуаньян-саньмоди»).

7. Далеко Идущий (Далеко Зашедший) (санскр. dūraṇgama – ūraṇ «далеко, далёкий» + gama «идущий»; досл. «следующий вдаль»).

Так как бодхисаттвы вечно следуют мыслям не имеющим волнения, объёма, знаков и практикуют самадхи «Освобождение», то на этой ступени они чисты и свободны от препятствий.

«Знаком» этой «ступени» является виденье бодхисаттвой, как перед ним живые существа падают в ад, и при помощи силы бодхисаттв он не даёт им пасть. Живые существа не испытывают ущерба и вреда, а также не испытывают страха.

При прохождении этой «ступени» у бодхисаттвы возникают два препятствия-незнания. Первое «незнание» заключается относительно проявления в действии мельчайших знаков. Второе «незнание» того, что об отсутствии знаков думают с радостью.

На этой «ступени» бодхисаттва следует упая-па­рамите и руководствуется пятью законами:

1) различать у живых существ их осознание радости и мысли связанные с заблуждениями и страстями, полностью и глубоко быть в этом осведомлённым;

2) ясно представлять в мыслях все лечебные средства против неисчислимого количества дхарм обусловлинных заблуждениями, страстью, алчность, похоти и т.п.;

3) использовать самостоятельное существование благодаря которому выходят из сосредоточения на великом сострадании и входят в него;

4) что касается парамит, то желать следовать им и всеми полностью овладеть;

5) желать пройти через все законы будд и постичь их все без остатка.

Бодхисаттва седьмой «ступени» обретает способность самадхи называемом «Осуществление всех желаний» (кит. «ицеюань-жуи-чэнцзю-саньмоди»).

8. Hепоколебимый (санскр. a-calā, досл. «не-движный, не-колебимый)

Овладение бодхисаттвой мыслями, не имеющими знаков, ведёт к достижению самостоятельного существования, и действия всех заблуждений и страстей не способны заставить эти мысли двигаться.

«Знаком» этой «ступени» является виденье бодхисаттвой, как по обе стороны от них находятся цари львов, чтобы их охранять. Все звери их боятся.

При прохождении этой «ступени» у бодхисаттвы возникают два препятствия-незнания. Первое «незнание» того, что следует умело использовать постижение, отсутствие знаков. Второе «незнание» заключается в том, что к самостоятельному существованию как правило привязывают знаки.

На этой «ступени» бодхисаттва следует пранидхана-па­рамите и руководствуется пятью законами:

1) мысли о том, что все дхармы изначально и впредь не рождаются и не исчезают, не существуют и не несуществуют, обретают спокойное состояние;

2) мысли, познавшие самый чудесный Закон (принцип) всех дхарм, отдалившиеся от грязи и ставшие чистыми, обретают спокойное состояние;

3) мысли, преодолевшие все знаки и нашедшие свою основу в татхате, не деятельные, не имеющие различий, неподвижные, обретают спокойное состояние;

4) мысли, сделавшие своим желанием принесение пользы живым существам и пребывающие в мирской истине, обретают спокойное состояние;

5) мысли, одновременно вращающиеся в шаматхе и випашьяне, обретают спокойное, состояние.

Бодхисаттва восьмой «ступени» обретает Колесо Невозможности Отступления (авивартика) и способность самадхи называемом «Проявление перед глазами просветлённого состояния» (кит. «Саньцянь чжэнчжу саньмоди»).

Бодхисаттвы, начиная с восьмого уровня и выше, обладают полной властью над звуком. Они способны различать все смысловые оттенки, а также воздействие любого звука в данной ситуации.

Вот почему они могут произносить самые лучшие и наиболее благотворные звуки в виде мантр.

9. Добромудрый – (санскр. sadhumati; досл. «добрая мудрость»)

Объясняя различия разного рода дхарм, бодхисаттва достигает на этой ступени самостоятельного существования, отсутствия тяжёлых переживаний, беспокойств; возрастают его знание и мудрость; его самостоятельное существование не имеет препятствий.

«Знаком» этой «ступени» является виденье бодхисаттвой, как чакравартин со своей свитой оказывает ему благодеяния пищей и одеждой, что над его головой белые зонтики и что его тело украшено бесчисленными драгоценностями.

При прохождении этой «ступени» у бодхисаттвы возникают два препятствия-незнания. Первое «незнание» заключается в недостаточном ещё умении уяснить смысл Закона, а также имена, фразы и писание. Второе «незнание» заключается в том, что способности в красноречии не соответствуют желаниям.

На этой «ступени» бодхисаттва следует дала-парамите (санскр. bala-pāramitā; кит. ли-боломи, парамита силы) и руководствуется пятью законами:

1) посредством силы правильного знания возможно прекратить следование мыслей всех живых существ по хорошим и плохим мирам;

2) можно сделать так, чтобы все живые существа вступили в глубочайший и чудеснейший Закон;

3) все живые существа вращаются в кругу жизней и смертей и, следуя карме, правдивым образом узнают обо всём;

4) посредством силы правильного знания можно различить и узнать три природы корней всех живых существ;

5) можно соответственным образом проповедовать живым существам Закон и сделать так, чтобы живые существа переправились к освобождению – всё это благодаря силе знания.
Бодхисаттва девятой «ступени» обретает способность самадхи называемом «Сокровищница знания» (кит. «чжицзан»).

10. Облако Дхармы (санскр. dharmamegha; тиб. chos-sprin;  досл. «Закон-облако»).

Тело Закона подобно пространству, знание и мудрость подобны великому облаку. Они способны заполнить всё и всё покрыть.

В знак достижения бодхисаттвой десятой бхуми, все будды проливают ему на голову воду из «Облака Дхармы», признавая и подтверждая обретение им состояния Царя Закона (дхарма-раджа).

Бодхисаттва десятой бхуми может сам выбирать форму своего существования и иметь одновременно множество воплощений.

«Знаком» этой «ступени» является виденье бодхисаттвой как тела татхагат излучая золотое сияние, наполняют всё вокруг неизмеримо чистым светом. Бесчисленные цари-брахманы оказывают им почтение, совершают в их пользу благодеяния. Татхагаты вращают «чудесное колесо Закона».

При прохождении этой «ступени» у бодхисаттвы возникают два препятствия-незнания. Первое «незнание» того, что в великих чудесных проникновениях ещё не достигается выявления самостоятельного существования. Второе «незнание» того, что мельчайшие тайны ещё не способны привести к просветлению и освободить от мирских дел.

На этой «ступени» бодхисаттва следует джняна-па­рамите и руководствуется пятью законами:

1) во всех дхармах можно различить хорошее и плохое;

2) отдалившись от чёрных и белых дхарм, ухватывают истину;

3) быть способным не питать неприязни и радости к жизням и смертям и нирване;

4) наполненное счастьем знание следует по всем без исключения местам;

5) с окроплённой головой, которые победили, способны постичь все необщие дхармы будд (дхармы, присущие только Будде), а также все знания.

Бодхисаттва десятой «ступени» обретает способность самадхи называемом «С храбростью продвигающееся вперед» (кит. «юнцзинь-саньмоди»).

Источник: https://eshedrugpa.wordpress.com/2016/06/11/desyat-zemel/

Игнатович A.H. «ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ»

ПЯТЬ ПУТЕЙ И ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ

БВЛ

Психологические аспекты буддизма. Сб. ст. — Новосибирск: Наука, 1986. 69-90 сс.

«ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ»
на материале сутры «Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин»

С.69

Хорошо известно, какое огромное значение в любой религии придается психологическому воздействию на человеческое сознание.

С одной стороны, в зависимости от уровня развития той или иной религии, культурных традиций и множества других объективных и субъективных причин спектр такого воздействия может быть необычайно широк, а его средства исключительно многообразны.

С другой стороны, индивидуальные особенности психики верующего также играют немаловажную роль в формировании его религиозного сознания. Многовековой опыт помог выработке в различных религиозных системах соответствующих методов формирования определенного психического состояния адепта как раз с учетом его индивидуальных особенностей.

В буддизме функциональное значение психологических факторов исключительно велико.

Уже в ранний период развития этой мировой религии сложились так называемые методы установления специфического состояния психики буддийского монаха (прохождение шестнадцати этапов и получение «четырех плодов»), считавшегося базой для достижения, в конечном счете «архатства» (святости), т.е. опять-таки определенного психического состояния. В качестве средств предлагалось соблюдение многочисленных и разнообразных обетов, строго регламентировавших повседневную жизнь монахов и задававших жесткий режим телу и соответственно психике, а также различные виды медитации. Принципиально важным моментом буддийской психологии является признание необходимости достижения адептом особого психического состояния для восприятия «высших истин» буддийского учения.

В махаяне значение психологического фактора по сравнению с ранним буддизмом резко усилилось, что в первую очередь обусловлено принципиально новой трактовкой будды. Будда начал осмысливаться как некий Абсолют, которому невозможно дать какие-либо сущностные характеристики.

Онтологизация будды привела к развитию доктрины о двух, а позднее и «трех телах будды«.

Абсолютное тело, «тело закона», толкуется как эквивалент абсолютно должного (и соответственно благого) бытия, которому также не может быть дан сколько-нибудь исчерпывающий набор доступных рациональному восприятию сущностных характеристик.

С.70

В свое время О.О.

Розенберг отмечал, что «описываемые буддистами высшие ступени на пути к успокоению или к нирване имеют не только несомненно ближайшее отношение к практике созерцания и экстазам мистика, но являются, в сущности, ни чем иным, как теми же степенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни» [6, с. 235]. В махаяне функциональная роль «экстаза», о котором говорит О.О. Розенберг, достигла, пожалуй, своего апогея. Это, в свою очередь, потребовало более пристального, чем ранее, внимания к специфическим состояниям психики как «длящимся формам бытия», а также к комплексу средств для их достижения.

При таких обстоятельствах появилось учение о «десяти ступенях» (санскр. daśa bhūmayaḥ; кит. «шиди«; доcл. «десять земель»), которые обязан пройти бодхисаттва для постижения «высшей мудрости» и обретения нирваны.

«Десять ступеней» генетически связаны с идеей получения «четырех плодов» приверженцем хинаяны (т.е.

последовательного продвижения к состоянию «архата» –»четвертому плоду» – и к прекращению цепи перерождений, что означает «успокоение дхарм» и, следовательно, избавление от всех страданий, связанных с любой формой земного существования).

Концепция прохождения «десяти ступеней», базировавшаяся на иных, чем в хинаяне, теоретических посылках (прежде всего на отмеченном выше новом толковании «сущности будды«), заменяет хинаянистские этапы приближения к нирване (которая здесь понимается как полное «успокоение дхарм«), хотя вбирает, конкретизирует и развивает их содержание. Кроме того, при разработке данного учения теоретики и практики «великой колесницы» использовали, пожалуй, весь опыт психической регуляции, которым столь богата индийская культура, а если говорить о школах махаяны за пределами Индии, то здесь оказались заимствованными многочисленные приемы из местных религий и верований.

Учение о «десяти ступенях» стало одной из ведущих сотериологических доктрин махаяны, с точки зрения которой указывались более частные методы спасения. Оно органически вписывалось в общую систему философских и догматических положений «северного» буддизма.

Аналитическому рассмотрению «десять ступеней» подвергаются в трактатах Васубандху («Дашабхуми-ваякхьяна»), Нагарджуны («Дашабхуми-вибхаша-шастра»), Сюаньцзана («Чэн Вэйши лунь» – китайское переложение десяти комментариев «Тримшика-виджняна-карики» Васубандху, основанное на труде Дхармапалиты, но, тем не менее, вполне самостоятельное произведение). Эти сочинения считаются классическими по данной проблематике, однако первоначальная информация о «десяти ступенях» содержится в ряде сутр. Названные выше трактаты Васубандху и Нагарджуны представляют собой комментарии тех мест «Аватамсака-сутры», в которых говорится о «десяти ступенях».

«Аватамсака» – одна из самых знаменитых и авторитетных сутр в дальневосточном буддийском мире. Имеются три китайские версии ее текста (их общепринятое название – «Хуаянь-цзин»), на

С.71

Источник: http://lukashevichus.info/knigi/psihol_aspekty_budd/Ignatovich_DesjatStupenej.htm

Book for ucheba
Добавить комментарий