Спор о Спинозе (Spinozastreif), или полемика относительно пантеизма 1785 г.

Спор о Спинозе (Spinozastreif), или полемика относительно пантеизма

Спор о Спинозе (Spinozastreif), или полемика относительно пантеизма 1785 г.

Вторая вспышка lt;вниманияgt; связана с Якоби. Он принадлежит к той же сети: лично знакомый с Лафатером, друг Гете еще со времен семейных связей, когда они в 1770-х гг. оба были молодыми поэтами, Якоби вошел в интеллектуальный мир, как бы держась за фалды гетевского фрака.

Его карьера чиновного юриста в Дюссельдорфе на нижнем Рейне немногим отличалась от способа, каким зарабатывал средства к существованию сам Гете. Якоби не добился литературного успеха, но с яростным упорством продолжал выращивать интеллектуальную сеть как на стороне деистов, так и на стороне их оппонентов.

Якоби вошел в доверие к Лессингу, знаменитому с 1760-х гг. своей эстетической критикой и драмами, превозносившими рациональную основу всех религий, в том числе иудаизма и христианства. После смерти Лессинга в 1781 г. Якоби вызвал скандал, опубликовав письма Лессинга к Моисею Мендельсону и объявив, что Лессинг был спинозианцем.

Это был 1785 год — после публикации Кан- товой «Критики» прошло четыре года, но Кант еще не прославился. В беспрерывные раздоры в письмах, памфлетах, в главных литературных журналах были втянуты не только Мендельсон и берлинские деисты, но также Гете, Гердер и Гаман, т. е. вся группа тогдашних знаменитостей.

Якоби не только открыто поддержал философию Спинозы, но объявил монистический детерминизм последнего единственно рационально приемлемойфилософской позицией, вместе с тем отвергая ее как несовместимую с христианской верой.

Якоби, таким образом, получал известность, входя в фокус интеллектуального внимания, но не беря на себя бремя ответственности за нарушение принятых установлений. Ранее, в 1770 гг.

, Якоби использовал свое знание идей Спинозы для того, чтобы произвести впечатление на только что ставшего знаменитым Гете, который рассматривал Якоби как проводника в ходе своих поисков подходящей философии природы и духа. Уже в 1784 г., как раз перед атакой на философию Спинозы, Якоби обсуждал в Веймаре с Гете и Гердером ее значительность.

Тогда же, когда Якоби стал центром бурных нападок на новую философию и в своем новом маневре втянул в битву не склонного к полемике Канта, Якоби продолжал вести вкрадчивую переписку с весьма спинозиански настроенным Гете; в конечном счете, благодаря обихаживанию Гамана, Якоби подружился с самим Кантом [Zammito, 1992, р. 230-237].

Якоби оставляет сильное впечатление как человек, желающий больше всего быть в центре интеллектуального действа, чем бы это ни грозило с точки зрения последовательности личной позиции.

Слава Спинозы как философа начинается именно с этого момента.

Он был своего рода подпольной фигурой в течение всего столетия, известным только карикатурным портретом в «Словаре» Бейля, причем больше как еретик, склоняемый в спорах между деистами и ортодоксальными христианами. После вторжения Якоби философия Спинозы превратилась в главное соперничающее учение для идеализма, так как многие идеалисты использовали ее в качестве догматической жертвы для развиваемого ими учения о свободе. Спиноза и Кант, «догматическая» детерминистская метафизическая система против «критического» субъективизма, стали двумя полюсами немецкой философии. Ранее считавшийся атеистом Спиноза был воскрешен в либеральном религиозном контексте 1780-х гг.

как возможный компромисс между рационалистическим материализмом и религией. В результате этого хода Якоби стал главным соперником Канта в борьбе за внимание философской публики. Благодаря Якоби были возведены новые архитектурные опоры для философского состязания. Якоби делал Спинозу интеллектуально респектабельным, уже не маргинальной фигурой, но воплощением систематической рациональной метафизики, и одновременно использовал еретическую репутацию Спинозы для дискредитации всего проекта главной линии философии. Именно Якоби нанес сильный контрудар, направленный против новой философии Канта. Поскольку интеллектуальные конфликты вызывают внимание, Якоби, соединяя Канта с популярными в то время вопросами религии и антирелигии, также помогал Канту стать знаменитым. Эта контраверза гарантировала, что критическая позиция Канта, ограничивающая философию негативной задачей разрушения претензий со стороны метафизики, не будет по-настоящему стабильной. Последователи Канта должны были бы иметь дело с противоположной ему позицией Спинозы,одновременно преследуя политические интересы освобождения от религиозного догматизма и отвечая романтическим чаяниям слияния с природой[376].

Если Кант — это один стержень появления lt;классического немецкогоgt; идеализма, то Якоби — это противостоящий ему стержень. Одновременно с развитием кантианства и идеализма развертывается и оппозиция им как часть целостного поля конфликтных сил. Якоби написал первое критическое сочинение, направленное против Канта, в 1787 г., почти одновременно с первым широким признанием работы самого Канта.

Используя в качестве орудия свою книгу «Давид Юм о вере», Якоби теперь превозносил юмовскую критику причинности и заявлял, что Кант не смог показать, как может быть применена причинность к вещи в себе. Юм отнюдь не считался знаменитым философом до этого времени, но теперь и Кант, и его самозваный соперник декларировали, что вся философия должна ответить на загадку Юма.

Здесь можно увидеть, почему Якоби в конечном счете проиграл свою битву с Кантом. Тактика Якоби состояла в возрождении старого, недоиспользованного философского вооружения. Якоби, выдвинувший Спинозу и Юма в центр интеллектуальных оппозиций, несет ответственность за создание репутаций этих двух интеллектуальных гигантов.

Ценой, заплаченной за это Якоби, стала его собственная независимая репутация, поскольку он играл роль того, кто оживляет на сцене другие фигуры. Решение самим Якоби проблемы вещи в себе состояло просто в объявлении ее предметом таинственной веры, наряду с другими элементами религии. Якоби, как ключевой оппонент, был такой же центральной фигурой, как и Кант.

Сети старшего поколения трансформировались в новые интеллектуальные напряжения именно вокруг этих двух полюсов сосредоточения энергии. 

Источник: https://bookucheba.com/pervoistochniki-sotsiologii-kniga/spor-spinoze-spinozastreif-ili-polemika-40626.html

Спиноза: пантеизм как система

Спор о Спинозе (Spinozastreif), или полемика относительно пантеизма 1785 г.

«Этика» — основной труд Спинозы — разделяется на пять частей: I. О Боге; II. О природе и происхождении души; III. О происхождении и природе аффектов; IV. О человеческом рабстве или о силах аффектов; V. О могуществе разума или о человеческой свободе.

Эти заглавия требуют сугубо математического знания, которое, согласно Спинозе, имеет характер ordine gеоmеtricо dеmоnstrata (доказываемое в геометрическом порядке). Другими словами, это есть наука строго математического знания. Такого рода наука, согласно Спинозе, должна быть этикой, а не просто физикой или астрономией, оптикой или медициной.

Она призвана быть наукой о всем сущем, т.е. метафизикой. И она называется этикой, поскольку обосновывает положение о том, что действия человека лежат в основе познания, а само его поведение имеет решающее значение для любых способов познания истины как таковой. Декарт не обращал внимания на важность поведения человека ради познания истины.

Но уже Гоббс говорил, что человек может познать только то, что он сам способен совершить. Познание оказывалось основной формой человеческой деятельности. Таким образом, происходило отождествление истины с действием, а само познание оказывалось конструированием. В средние века все это рассматривалось лишь как характеристика божественного ума и знания.

Принцип деятельности после эпохи Возрождения становился основным в новоевропейском сознании. Этот принцип выдвигал на первый план представление о некотором автономном субъекте, суверенном в своих актах мышления и суждения. Иначе говоря, такого рода субъект мышления и суждения основывает свое поведение на независимых актах, имеющих своим источником лишь его самого.

Никаких предвзятых оснований, никаких внешних авторитетов в сфере мышления, суждения и поведения не допускается. Все проистекает только из деятельности субъекта, обосновывающей самого себя.

Коль скоро таким субъектом оказывается человеческое существо, обретающее как бы характер самодостаточности, то в составе его суждений о Боге, мире и о нем самом не может быть ничего такого, что не вытекало бы из его собственной деятельности; т.е.

ни внешний авторитет, ни традиция как таковая, ни само божественное откровение не могут быть мерой и условием для независимой человеческой деятельности. Такого рода деятельность начинается с выполнения независимого акта мышления, т.е. Ego cogito (Я мыслю) Декарта.

Все то, что Я как независимый субъект говорю о Боге, мире и человеке, — все это должно проходить через мое автономное общение со всем сущим.

При этом допускается, что ни в бытии Бога, ни в мире как таковом, ни в любом сущем нет никакой чужеродной инстанции по отношению к моей деятельности как мыслящего субъекта Я как мыслящее существо могу познавать и тем всем самым овладевать. Вот почему Спиноза говорил, что познавать истинное — значит осознавать причины и основания всего того, что мы знаем. Высказывания обо всем сущем идут вместе с теми основаниями, которые устанавливаются и осознаются самим субъектом, а не дарованы ему, скажем, божественным откровением. Мы знаем истинно только то, что мы можем осознать и воспроизвести в своей собственной деятельности. Тем самым принцип деятельности оказывается основным правилом рациональности. Это правило опиралось на допущение разумного устройства мира, которое предполагало наличие заранее предустановленной гармонии, на которой строилась вся метафизика Лейбница.

Важно выяснить, почему свою метафизику Спиноза называет этикой. Декарт утверждает, что мышление есть деятельность, не учитывая фактор поведения человека. Он много говорит о страстях души, но ничего не говорит о том, как эти страсти можно подчинить этическому началу, так сказать «этической» субстанции.

Такого рода субстанция была утрачена в период Возрождения, и как раз такую субстанцию пытался восстановить Спиноза после Декарта.

Если говорить о древнегреческой этике, включая этику стоиков, то прежде всего следует акцентировать внимание не столько на моральном аспекте, который всегда имеет характер поучения и наставления, сколько на эстетическом измерении человеческой жизни как таковой.

Для греков образ жизни и мысли должен быть прежде всего прекрасным, чтобы вследствие этого быть поучительным. Основным для них было стремление к прекрасной жизни, жить с другими при наличии памяти прекрасной жизни, а моральность как таковая была неважна. Греческое выражение καλ`ος κα`ι αγαθο´ς (калокагатия) значит «прекрасный и хороший человек», т.е.

«человек, совершенный во всех отношениях». А.Ф. Лосев разъясняет термин «калокагатия» так: «Это составное этически-эстетическое понятие — своего рода кентавр. И так же как представление о коне-человеке могло существовать во времена мифологической древности, точно так же и понятие «прекрасно-доброго» могло иметь значение только для эпохи, в которой этическое и эстетическое сознание было, по сути дела, синкретичным, единым» 1.

Пафос этической субстанции греков выражался не в наличии непререкаемого и обязательного для всех образца морального поведения, не в стремлении нормализовать жизнь всех и каждого, а в желании быть достойным такой жизни, которую современники и потомки могли бы считать прекрасной.

В греческой этике, разумеется, речь всегда шла о моральном поведении, об отношении людей к самим себе и к другим, но при всем этом религиозная сторона дела не имела решающего значения.

Греков мало интересовали вопросы о том, каковы боги сами по себе? Вмешиваются ли они непосредственно в нашу повседневную жизнь или нет? Что случается с нами после смерти? Конечно, эти вопросы имели для них жизненно важный характер, но они не связывались с этикой как таковой и с человеческим поведением.

Этика не соотносилась непосредственно с какими-либо социально-правовыми институтами. Основная тема этического мышления греков была связана прежде всего с эстетикой человеческого существования. Жизнь греков вовсе не была совершенной в плане свободы и человеческих отношений.

В демократическом полисе свободный гражданин не мог быть превращен в объект наслаждения. Рабы и женщины в силу их социального статуса воспринимались просто как пассивные существа. Дружба, согласно Аристотелю, означала возможность и необходимость взаимного признания людей в их полисном бытии совместности и совместимости.

Поскольку полис был основной формой социального бытия граждан, постольку, согласно Цицерону, дружба есть высшая добродетель. Дружба есть наслаждение взаимными признанием и общением, лишенными даже намека на сексуальность. Вот почему греки много говорили о диете, гигиене и пище, климате и т. п. и очень мало — о сугубо сексуальных отношениях.

В отличие от восточных цивилизаций, если иметь в виду индусскую, китайскую, а затем арабскую, у греков и римлян вообще не было искусства эротики (ars erotica). На первый план они ставили не столько искусство наслаждения, сколько искусство жизни, которое заключалось в том, чтобы владеть самим собою в любых ситуациях. Через это умение владеть самим собою и формируется «герменевтика» самости, ведущая к картезианскому принципу Ego cogito.

Во времена Сократа и Аристотеля, Сенеки и Плиния Младшего мало заботились о том, что будет с человеком после его смерти. Другими словами, античную мысль не интересовала «самость» как таковая. Древние греки заботились о теле при жизни, но не стремились его сохранять после смерти.

Тело сжигали, тем самым оно лишалось всякой тяжести, т.е. становилось как бы чистой душой, которая сливалась с изначально одушевленным и всегда живым Космосом. Для греков все сущее составляло один единственный мир, или Космос.

Вот почему Гераклит говорил, что во сне у каждого свой мир, тогда как у человека, находящегося в бодрствующем состоянии, есть единый для всех, вечно живой и не созданный никем из богов и людей Космос. Граждане афинского полиса вплоть до IV в. до н. э.

воспринимали присущую им «технику» жизни как заботу о совместном существовании в рамках полиса, как заботу друг о друге в кругу своих друзей. Забота о самом себе необходима ради способности к дружескому общению и культивирования умения управлять жизнью всего полиса.

Платон в «Алкивиаде» подчеркивает, что человек обязан заботиться о самом себе, чтобы не быть рабом собственных желаний, если он стремится к умению управлять всей жизнью полиса 2.

Наслаждение жизнью, в которой человек не является рабом своих вожделений, и есть «этическая» субстанция древних греков. Забота о себе только ради самого себя начинается с Эпикура и становится затем общим местом для Сенеки, Плиния Младшего и Марка Аврелия.

Стоики в противовес эпикурейцам постепенно продвигались от эстетики существования к разумности повседневного поведения. Этическая субстанция греков — это красота жизни и благородство прекрасного существования. Этика поздних стоиков опиралась на принцип разумности 3.

Стоики говорили, что человек должен владеть самим собою, поскольку он есть существо разумное. Поэтому разумность должна быть основой отношений между людьми. Для стоиков подлинную самость человеческого существа определяло то, чем и в какой степени он может всегда владеть.

Познание истины оказывалось зависимым от владения самим собою. Именно на этом и строится вся мысль Эпиктета.

Христианское миропонимание совершенно иное. Сатана может войти внутрь души человека и наделить его такими мыслями, которые он может воспринимать как идущие от Бога. Другими словами, человек сам по себе, т.е. будучи предоставленным самому себе, не может знать того, что в нем есть сатанинское и что божественное.

Вне подлинной веры и вне церковного авторитета, вне определенной аскетики никто не способен знать реальный исток тех или иных желаний. Христианство развивало совершенно новую технику самообладания. Аскетика приписывается, как правило, христианству, но сначала она развивалась в греко-римской античности.

Причем аскетика не навязывалась индивидууму через юридический закон или религиозную обязанность, а была индивидуальным выбором собственной «техники» жизни, причем не ради достижения вечной жизни после земного пребывания, а ради формирования самого себя как совершенного произведения искусства.

Подобное обстоятельство мы обнаруживаем в эпоху Ренессанса, хотя и в более слабой, но зато чуть ли не в «академической» форме 4, а также в английском «дендизме» и русском дворянстве XIX столетия.

В христианском мировосприятии «“природное” в человеке означает приданное ему творением и преданное его свободе; эта природа — предоставленная сама себе — путем страстей ведет к расщеплению человека, поэтому “природу” нужно подавлять, она, в известном смысле, есть то, чего не должно быть» 5. Христианский универсум был прежде всего моральным.

Грехопадение человека означало извращение всего божественного творения, всего морально-благостного миропорядка, поэтому человек в земном мире не столько подлинно и прекрасно живет, сколько странствует, несет на себе всю тяжесть греховности и преодолевает греховность всего мира, поэтому от каждого человека требовалось соблюдение определенных норм церковного вероучения, которое включало в себя обязательную для всех и каждого мораль и определенного рода аскезу. Устранение аскезы, а тем самым и церковного миропорядка с присущей ему моралью при апелляции к античной эстетике жизни и античному гражданству — именно в этом состоял весь пафос ренессансного сознания, нашедшего свою основу в сугубо антропоцентрическом мировосприятии. Ренессанс обращается к античности. Он снова возводит на первый план эстетику существования. Этика и моральное поведение уже не имеют никакого значения в сравнении с «техникой» искусства, т.е. с техникой живописи, ваяния и архитектуры. Все это не требует ни аскетизма, ни этической рефлексии. Говоря иначе, исчезла так называемая этическая субстанция. В этой субстанции не нуждались ни Леонардо да Винчи, ни Микеланджело, ни Б. Челлини, ни Л. Ариосто. И тем не менее Ренессанс нуждался в моральном миропорядке. Моральное означало благостное и цветущее, т.е. совершенное и здоровое. Вот почему ренессансная магия, и прежде всего алхимия, ставили себе задачу отыскать такой универсальный «медикамент», с помощью которого можно было бы греховный и совершенно больной универсум полностью и окончательно исцелить. Появились утопии, призванные врачевать общество от разного рода недугов 6.

В период Возрождения формировалась уверенность в том, что человеческий индивидуум как таковой, причем независимо от внешних для него инстанций, включая церковь, может собственными силами осуществлять свое назначение и тем самым свое спасение, утверждая себя как меру всего сущего и происходящего.

В античном же космоцентризме человек не был способен постигать истину, если он не соответствовал по своей сути всеобщему космическому порядку вещей. Необходима была определенная работа над самим собой. Это была работа очищения души от всех внешних воздействий и чувственных влечений, препятствующих чистому созерцанию.

Платон в этой связи говорил, что самое трудное — это созерцание самой души. Впоследствии стоики постоянно подчеркивали необходимость такого «тренинга», который обеспечивал бы индивидууму автономность и независимость от внешнего окружения.

Благодаря ему формировалось необходимое познавательное отношение к миру, поскольку лишь истинное познание гарантирует независимость от чего бы то ни было и только в истинном познании выясняется подлинный порядок мира или, иначе говоря, бытия всего сущего. Познание истины есть само-пожертвование, т.е.

подлинная отдача себя делу познания истины. Требуется особого рода аскетика, вне которой истина недоступна вообще. Б. Паскаль еще не отделял практику аскетики от познания истины. Декарт же такого рода связь между познанием и этикой уже полностью отвергал.

Согласно Декарту, ясность и отчетливость мысли — вот основные критерии истинного познания. Достоверность требует не столько морального совершенствования, сколько ясности ума, т.е. само-сознания. Познавать истину возможно и вне всякой морали.

В картезианском рационализме субъект познания конституируется вне «этической» субстанции. Декарт освобождает научную рациональность от всякого этического измерения. Истина, познаваемая научно, не имеет никакого отношения к этической субстанции.

Макиавелли в трактате «Государь» формулирует ясные, отчетливые правила для руководства политического ума. Он по сути дела является основоположником современной политологии. В своих правилах утверждения власти в рамках политического устройства общества Макиавелли не придерживается никаких морально-религиозных принципов.

Декарт формулирует «правила для руководства ума» вообще, они у него призваны обеспечить человеку власть над всей Вселенной. Стилистика рассуждения Макиавелли и Декарта по сути дела одна и та же.

Макиавелли говорит о власти в сфере человеческих отношений, а Декарт пишет о том, как с помощью надлежащего метода человек может обрести власть над всем природно-сущим. Мало того, Декарт, имея в своих руках mathe-sis universalis, готов заново создавать и конструировать природный мир, редуцируемый к протяженности.

В такого рода мире все этическое полностью устраняется. Вот в таком контексте Б. Спиноза создавал свой трактат «Этика». Он стремился построить новое этическое отношение человека к миру, который становился уже механическим и математически исчисляемым.

II. Жизнь и труды Б. Спинозы

Источник: http://anthropology.ru/ru/text/sergeev-ka/spinoza-panteizm-kak-sistema

Где жил спиноза. Спиноза: Философские взгляды Спинозы

Спор о Спинозе (Spinozastreif), или полемика относительно пантеизма 1785 г.

Обстоятельства жизни Спинозы, великого голландского мыслителя XVII в., непосредственно связаны с его философской позицией и отношением к официальной религии. Его воззрения стали основанием для преследований – как со стороны теологов, так и представителей наиболее реакционных слоев голландского общества.

Он был одним из первых мыслителей Нового времени, включившихся в философский поиск решения проблемы существования мира, убежденный в возможности исчерпывающего его познания с помощью человеческого разума.

Он пытался отыскать этические начала свободы и независимости личности, беспристрастного, объективного взгляда на жизнь.

На формирование философских взглядов Спинозы оказал сильное влияние Декарт, но он не принял его учение, критически преодолев дуализм Декарта. Во многом он испытал влияние пантеистических идей Дж. Бруно и социально-политических идей Т. Гоббса.

Основные работы Спинозы

  • «Этика»
  • «Богословско-политический трактат»
  • «Трактат об усовершенствовании разума»
  • «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим методом»
  • «Метафизические размышления»

Монизм Спинозы

Основные философские идеи Спинозы изложены в его главном труде – «Этике». В основу своей философской системы Спиноза положил учение о единой субстанции «в форме пантеистического восприятия Мира и Бога». (Пантеизм – учение о единстве Бога и природы). Спиноза мыслит «субстанцию», «Бога» и «природу» как синонимы.

«Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться». Мир в целом есть единая субстанция, и источник развития находится в субстанции, т.е. в самом мире.

Субстанция, по Спинозе, вечна, бесконечна, едина (не может быть одновременно двух субстанций) и самостоятельна. Однако все эти определения суть свойства Бога, который не может рассматриваться отдельно от субстанции.

Поэтому Бог в учении Спинозы и есть субстанция – единая, неделимая и бесконечная. Бог – это сама природа во всех ее проявлениях.

Но самое важное здесь то, что Бог (субстанция) всегда является причиной самого себя (causa sui).

Субстанция постижима для человеческого разума. Она проявляет в окружающем нас мире двумя основными способами: через атрибуты и модусы.

Поскольку атрибуты – это неотъемлемые свойства субстанции, то протяженность и мышление становятся у Спинозы неотъемлемыми свойствами всех явлений мира – как духовных, так и материальных. Понятно, что, в связи с этим возникает целый ряд вопросов.

В частности, вопрос о том, как быть с неодушевленными предметами – разве можно говорить о мышлении как об их свойстве? При характеристике субстанции Спиноза не включил в число атрибутов движение. Движение у него – модус. Эта ситуация также нуждается в понимании.

Модусы – конкретные проявления субстанции в конечных, единичных вещах. Модусы одновременно сами единичные вещи. Ни атрибуты, ни модусы не являются независимыми, самостоятельными началами – они всего лишь способы проявления единой субстанции.

«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» – таким образом Спиноза выражает соотношения между миром вещей и содержанием сознания.

Спиноза рассматривает соотношение «природы творящей» (natura naturans) и природы сотворенной (natura naturata). Субстанция является природой творящей, а единичные вещи, характеризуемые как модусы, – природой сотворенной.

Природа творящая – это причина, а природа сотворенная – следствие этой причины; при этом следствие не может существовать без порождающей его причины. Спиноза подчеркивает, что все имеет свою причину, и лишь субстанция имеет причину в самой себе.

Все остальные вещи (модусы) имеют лишь внешнюю причину своего существования и развития. Согласно Спинозе, в мире не происходит ничего случайно. Поэтому все случайности в нашей жизни – это всего лишь видимость, «иллюзия воображения».

Все события происходят с необратимостью и необходимостью, идущими от самой природы Бога. Всё в мире управляется абсолютной логической необходимостью. Не существует свободы воли в духовной сфере, также как случайностей в мире физическом.

Так, согласно Спинозе, в мире господствует жесткий механистический детерминизм. Всё в Боге и от Бога, всё происходящее с нами уже произошло в Боге, а мы лишь включены в логическую цепь событий, составляющих картину нашей жизни. Такие рассуждения приводят к фатализму.

Теория познания Спинозы носит рационалистический характер. Если Бог есть единая субстанция, из которой происходят все вещи и понятия мира, то отдельно взятая человеческая душа является частью божественного атрибута мышления. Таким образом, познавая вещи, мы познаем самого Бога как причину этих вещей, Но для этого необходимо вооружиться подлинным способом познания.

Спиноза различает три основных рода человеческого познания:

  • Мнение и воображение. Это познание, получаемое нами из повседневного опыта, чувственного восприятия окружающего мира. Оно дает нам лишь общие смутные и неясные образы, безо всякой связи действующих причин и следствий. Оно фрагментарно и обрывочно, так что позволяет лишь сформулировать самые общие понятия о мире. Поэтому оно бесполезно для человека, ищущего истинное знание.
  • Рациональное познание. Это познание идет от рассудка (ratio) и являет собой чисто научный способ мышления. Он уже улавливает логическую взаимосвязь вещей и причин в мировом процессе, поэтому дает человеку возможность отличить подлинное от ложного и, следовательно, приблизится к истине, насколько это возможно.
  • Интуитивное познание. Это высшая форма познания, дающая возможность увидеть вещи, исходящие от самого Бога. Оно уже не опирается ни на какие формы, действующие в земном бытии, а проникает сразу в суть идей божественных атрибутов, в саму сущность вещей. Этот уровень мышления доступен лишь мудрецам, которым одним только и подвластно истинное знание.

Читать еще:  Как правильно молиться во время поста. Основная молитва в пост

Этика Спинозы

В природе все целесообразно и практично, всякая вещь находится на своем месте и соответствует своему назначению. Поэтому в мире физической природы нет, и не может быть места понятиям «хорошего» и «плохого», «доброго» и «злого».

В самом деле, разве можно назвать, к примеру, тигра нехорошим животным, а крокодила – безобразным, несовершенным? Все это наши человеческие понятия, перенесенные на мир вещей. Но ни одна вещь, убежден Спиноза, сама по себе ни хороша, ни плоха – она всего лишь то, чем она является, и не более того.

Что же касается «доброго» или «злого», то об этом человек судит с точки зрения собственной выгоды: «Я понимаю под хорошим то, что нам достоверно известно как полезное. Под плохим, наоборот – то, что, как нам достоверно известно, препятствует обладанию добром».

Человек – особая часть мира. Человек есть существо природное, говорит Спиноза, поэтому и рассматривать его надо с точки зрения Природы. Все страсти, которые порой нас обуревают, представляют собой обычные природные явления.

Они не выводятся из сущности человека, а являются некими смутными влечениями, вызываемыми соответствующими идеями в сознании человека. цель человека в обретении счастья, а для этого необходимо полное освобождение от страстей.

«Проясни свои мысли – и ты перестанешь быть рабом страстей», – такова главная идея Спинозы в борьбе человека против собственных пороков.

Только в интеллектуально-духовном напряжении человек обретает истинное счастье, ибо он привыкает смотреть на все, происходящее в жизни, sub specie aeternitatis («с точки зрения вечности»), понимает глубинную взаимосвязь вещей и событий, воспринимая их в свете божественной необходимости.

Выдающейся заслугой Спинозы является исследование взаимосвязи свободы и необходимости. В понимании Спинозы, в субстанции (Боге) сливаются необходимость и свобода. Бог свободен, ибо все, что он совершает, исходит из его собственной необходимости. В природе господствует детерминизм, то есть необходимость. Человек – модус двух атрибутов.

Свобода человека состоит в единстве разума и воли. Поэтому и размеры реальной свободы определяются ступенью разумного познания (разумом и знанием). Свобода и необходимость не противоположны друг другу, напротив, они обусловливают друг друга. Спиноза приходит к пониманию свободы как познанной необходимости.

Противоположностью необходимости является не свобода, а произвол.

Спиноза о религии

Учение о происхождении, сущности и роли религии в общественной жизни Спиноза изложил в «Богословско-политическом трактате».

Хотя во всей его философии господствует идея Бога, теологи обвиняли Спинозу в атеизме, поскольку Бог Спинозы не личностный Бог с волей и разумом, творящий мир по свободному выбору как нечто отличное от себя.

Он выступает не действующей извне причиной, а «имманентной», и неотделим от вещей, исходящих от него.

Спиноза показал, что философия и религия принципиально различны. Если философия оперирует на уровне второго и особенно третьего рода познания истины (рассудок и разум), то религия действует исключительно в пределах первого рода (воображение, представление).

Целью философии является истина, а религия добивается только подчинения и повиновения. Философия опирается на доводы разума, а религия использует для послушания страх и суеверие. Спиноза является основоположником научной критики Библии.

Спиноза о государстве

Укрыться от преследований религиозного фанатизма и почувствовать себя в безопасности Спиноза мог только в свободном, веротерпимом и правовом обществе. Отсюда и главные мысли Спинозы о том, каким должно быть идеальное государство.

В первую очередь, говорит Спиноза, каждый человек обладает набором естественных, неотъемлемых прав, лишившись которых, он, по существу, перестает быть человеком.

Эти естественные права человека Спиноза сравнивал с определенными свойствами природных существ: «Под правом и строем природы я понимаю естественные правила, свойственные каждому существу. Например, рыбы по природе определены к плаванию, более крупные из них – к пожиранию более мелких.

Следовательно, в качестве высшего закона выступает естественное право, предписывающее рыбам постоянно обитать в воде и более крупным особям питаться остальными. Люди же, также самой природой обреченные жить в постоянном страхе и вражде между собой, должны договариваться о приемлемых условиях общежития, т.е.

заключать общественный договор. Итогом этого договора является создание государства, главная цель которого – обеспечение свобод и прав личности. Кроме того, Спиноза считал необходимым наличие в государстве религиозной и политической свобод.

Огромной исторической заслугой Спинозы является обоснование им тезиса о субстанциональном единстве мира в духе пантеизма. Центральная формула его онтологии – Бог, или субстанция, или природа.

Его воззрениям свойственны диалектические идеи относительно соотношения конечного и бесконечного, единого и многого, необходимости и свободы. Глубокий смысл заключен в его выводе о свободе как познанной необходимости.

Спиноза был убежден в возможности достижения достоверного, исчерпывающего знания с помощью человеческого разума.

Высшую цель философии Спиноза видел в обретении человеком счастья, душевного мира и покоя. Девизом Спинозы стали слова: «не смеяться, не плакать, не отворачиваться, но понимать». Вместе с тем, философии Спинозы присущ, как мы отмечали, целый ряд неразрешимых в рамках его системы противоречий.

Философия Бенедикта Спинозы

Автором наиболее разработанной, полной и обоснованной философской системы Голландии (Нидерландов) Нового времени стал Бенедикт (Барух) Спиноза (1632 — 1677) — последователь Рене Декарта и яркий представитель европейского рационализма. Предметом философских исследований Спинозы были: проблема субстанции, теория познания и этика (вопрос соотношения свободы и необходимости).

Философия Бенедикта Спинозы: кратко о самом главном

Бенедикт Спиноза (1632-1677) — нидерландский философ, противопоставивший дуализму Декарта принцип монизма.

Монизм Спинозы носил пантеистический характер: Бог отождествлялся у него с природой.

Бенедикт Спиноза был последователем Декарта и исходил из математической строгости в применении разума.

Основным источником познания Декарт называет интуицию, открывающую истину. Из установленных с помощью интуиции истин (аксиом) выводятся дедуктивно по методу математики все остальные выводы и заключения.

Он ввел термин «врожденные идеи» — это знания и представления, которые не могут быть приобретены, потому что не имеют отношения к чувственному миру(к ним относятся логические аксиомы; моральные ценности и т.п.).

Интеллектуальной интуицией Декарт, а позже и Спиноза называли понимание сути предмета, которое получено с помощью интуиции (духовного видения), непосредственное понимание сущности вещи.

Учение Бенедикта Спинозы о субстанции

Важная философская заслуга Бенедикта Спинозы — подробная разработка теории субстанции, в которой рассматривалась суть бытия. За основу была взята теория о субстанции Декарта, с которой Бенедикт Спиноза был в целом согласен, но пытался преодолеть ее недостатки и создать собственную, более совершенную.

Главным недостатком декартовой теории субстанции Спиноза считал ее дуализм, видя в нем противоречивость, которая заключалась в том, что, по Декарту: субстанция — это сущность, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самого себя; все сущности (субстанции), не нуждающиеся для своего существования ни в чем, кроме самого себя, тем не менее сотворены кем-то (чем-то) иным — высшей и единственной истинной субстанцией — Богом и в своем существовании полностью зависит от него. Отсюда налицо противоречие между независимостью субстанций от всех других субстанций и одновременной зависимостью их всех (и в отношении сотворения, и в отношении существования) от другой субстанции — Бога.

Данное противоречие Бенедикт Спиноза попытался решить, выдвинув самостоятельное учение о единой субстанции, суть которого в следующем:

  • не существует различия между высшей субстанцией — Богом и сотворенными им другими субстанциями;
  • существует только одна единая субстанция, которая заключает в себе все сущее; данная субстанция заключает в себе окружающий мир (Природу) и Бога;
  • природа и Бог — едины; не существует Бога, находящегося и творящего вне Природы, возвышающегося над природой; Бог внутри Природы;
  • только единая Природа-Бог обладает способностью творить, является «миром творящим» и создает «мир сотворенный» — единичные вещи; единичные вещи существуют не сами по себе, они являются всего лишь проявлениями — «модусами» единой субстанции — Природы-Бога;
  • внешней причиной существования модусов является единая субстанция (Природа-Бог), они (модусы) всецело зависят от нее, а значит, подвержены изменениям, движутся во времени и пространстве, имеют начало и конец своего существования;
  • сама субстанция (Природа-Бог) обладает следующими качествами: существует, самостоятельна и независима от кого-либо; имеет внутреннюю (а не внешнюю, как модусы) причину самой себя; обладает множеством свойств (атрибутов), основные из которых — мышление и протяжение (в данном случае мышление и протяжение — свойства всей субстанции, а не отдельных модусов, как у Декарта); бесконечна в пространстве и времени; вечна (несотворима и неуничтожима) и неподвижна.

Познание Бенедикта Спинозы

Изучая проблемы гносеологии, Бенедикт Спиноза выделяет три ступени познания:

  • «познание в чистом виде», которое непосредственно исходит из разума человека и не зависит ни от каких внешних причин, — высший вид познания;
  • познание, полученное в результате деятельности разума (размышлений, логических операций), — второй уровень, менее истинный;
  • чувственное отражение окружающего мира, согласно Спинозе, полученное данным путем знание недоказуемо, недостоверно, неполно и поверхностно; оно не играет большой роли при получении истинного знания.

Ключевыми в этике Бенедикта Спинозы являлись проблемы детерминизма (обусловленности всего в природе) и соотношения свободы и необходимости. Исследуя их, философ пришел к выводу о том, что свобода и необходимость в субстанции соединяются в одно целое.

Бог (Природа) наделен полной свободой, но Он действует в рамках жесткой необходимости. Модус-человек отличается от всех иных модусов наличием мышления, и, следовательно, стремится к свободе, но, в то же время, будучи модусом, несвободен и находится в «тисках» необходимости.

Желая в душе быть свободным, человек зачастую плывет по течению необходимости, не может справиться с этим течением и вынужден мириться с необходимостью. Путь к свободе — это нахождение условий, при которых внешняя необходимость превращается во внутреннюю, поскольку свобода — это и есть познанная необходимость.

Но чтобы достичь большей степени свободы человеку необходимо: во-первых, максимально познать необходимость в виде субстанции (Природы-Бога), а, во-вторых, освободиться от аффектов (печали, радости, влечений и т. д.

), так как они тоже мешают свободе, подчиняют человека и заставляют действовать по необходимости. В связи с последним стал популярен девиз Спинозы: «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать».

Философия Б. Спинозы

1. Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677) стал автором наиболее разработанной, полной и обоснованной философской системы Голландии Нового времени, последователем Рене Декарта и ярким представителем европейского рационализма.

Предметом философских исследований Спинозы были:

— этика, вопрос соотношения свободы и необходимости.

Важная философская заслуга Спинозы — подробная разработка теории субстанции, в которой рассматривалась суть бытия. За основу была взята теория о субстанции Декарта, с которой Спиноза был в целом согласен, но пытался преодолеть ее недостатки и создать собственную, более совершенную.

Главным недостатком декартовой теории субстанции Спиноза считал ее дуализм, видя в нем противоречивость, которая заключалась в том, что, по Декарту: субстанция — это сущность, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самого себя; все сущности (субстанции), не нуждающиеся для своего существования ни в чем, кроме самого себя, тем не менее, сотворены кем-то (чем-то) иным — высшей и единственной истинной субстанцией — Богом — и в своем существовании полностью зависит от него.

Отсюда налицо противоречие между независимостью субстанций от всех других субстанций и одновременной зависимостью их всех (и в отношении сотворения, и в отношении существования) от другой субстанции — Бога.

2. Данное противоречие Спиноза попытался решить, выдвинув самостоятельное учение о единой субстанции, суть которого в следующем:

— не существует различия между высшей субстанцией — Богом и сотворенными им другими Субстанциями;

— существует только одна единая субстанция, которая заключает в себе все сущее;

— данная субстанция заключает в себе окружающий мир (Природу) и Бога;

— природа и Бог — едины;

— не существует Бога, находящегося и творящего вне Природы, возвышающегося над природой;

— Бог внутри Природы;

— только единая Природа-Бог обладает способностью творить, является «миром творящим» и создает «мир сотворенный» — единичные вещи;

— единичные вещи существуют не сами по себе, они являются всего лишь проявлениями — «модусами» единой субстанции — Природы-Бога;

— внешней причиной существования модусов является единая субстанция (Природа-Бог), они (модусы) всецело зависят от нее, а значит, подвержены изменениям, движутся во времени и пространстве, имеют начало и конец своего существования.

Сама же субстанция (Природа-бог) обладает следующими качествами:

— самостоятельна и независима от кого-либо;

— имеет внутреннюю (а не внешнюю, как модусы) причину самой себя;

— обладает множеством свойств (атрибутов), основные из которых — мышление и протяжение (в данном случае мышление и протяжение — свойства всей субстанции, а не отдельных модусов, как у Декарта);

— бесконечна в пространстве и времени;

— вечна (несотворима и неуничтожима);

3. Изучая проблемы гносеологии, Спиноза выделяет три ступени познания:

— «познание в чистом виде», которое непосредственно исходит из разума человека и не зависит ни от каких внешних причин, — высший вид познания;

— познание, полученное в результате деятельности разума (размышлений, логических операций), — второй уровень, менее истинный;

— чувственное отражение окружающего мира согласно Спинозе — полученное данным путем знание недоказуемо, недостоверно, неполно и поверхностно; оно не играет большой роли при получении истинного знания.

4. Ключевыми в этике Спинозы являлись проблемы:

— детерминизма (обусловленности всего в природе);

— соотношения свободы и необходимости.

Исследуя их, философ пришел к следующим выводам:

— свобода и необходимость в субстанции соединяются в одно целое;

— Бог (Природа) наделен полной свободой, но Он действует в рамках жесткой необходимости;

— модусы (проявления субстанции — единичные вещи) вообще не имеют свободы и находятся в полном подчинении необходимости;

— модус-человек отличается от всех иных модусов наличием мышления, и, следовательно, стремится к свободе, но, в то же время, будучи модусом, несвободен и находится в «тисках» необходимости;

— желая в душе быть свободным, человек зачастую плывет по течению необходимости, не может справиться с этим течением и вынужден мириться с необходимостью (является «духовным автоматом», по выражению Спинозы);

— путь к свободе — это нахождение условий, при которых внешняя необходимость превращается во внутреннюю;

— свобода — это познанная необходимость.

Чтобы достичь большей степени свободы, считает Спиноза, человеку необходимо:

— максимально познать необходимость в виде субстанции (Природы-Бога) — внешней причины всего сущего;

— освободиться от аффектов (печали, радости, влечений и т.д.) — так как они тоже мешают свободе, подчиняют человека и заставляют действовать по необходимости.

По этим причинам девиз Спинозы: «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать».

89.238.177.94 © studopedia.ru Не является автором материалов, которые размещены. Но предоставляет возможность бесплатного использования. Есть нарушение авторского права? Напишите нам | Обратная связь.

Отключите adBlock!
и обновите страницу (F5)

очень нужно

Источники:

http://www.solecity.ru/philosophy/spinosa
http://www.grandars.ru/college/filosofiya/filosofiya-benedikta-spinozy.html
http://studopedia.ru/11_11700_filosofiya-b-spinozi.html

Источник: https://magic-rust.su/vse-stati/gde-zhil-spinoza-spinoza-filosofskie-vzglyady-spinozy.html

3. «Спор о пантеизме». Гердер

Спор о Спинозе (Spinozastreif), или полемика относительно пантеизма 1785 г.

Лессинга страшит фанатизм, религиозный и любой другой. Свидетельство этому — «Натан Мудрый», которого нельзя понять, не проштудировав тезисы «Воспитания…» (а последние неполны и неясны без «Натана» — эти вещи дополняют друг друга).

Вокруг последней пьесы Лессинга велась полемика по вопросам религии и веротерпимости. Не описывая всех баталий,, приведу лишь итоговую характеристику Ф. Меринга, который настаивает на том, что «ничего не может быть глупее, как искать в «Натане» принижения христианской религии или прославления еврейской»37.

Пьеса публицистична и дидактична, характеры нарочито «плакатны». Автор действовал вполне сознательно, расставаясь (в методологическом аспекте) с Шекспиром, jy которого учился всю жизнь, и обращаясь снова к Корнелю (вовсе не плохому драматургу).

Наше знакомство с «Гамбургской драматургией», с изложенной там концепцией «неаристотелевского» художественного обобщения позволяет сделать такой вывод.

Лессинг умер в начале 1781 г. В мае вышла «Критика чистого разума».

Непосредственной эстафеты в духовном первенстве, однако, не получилось: главный труд Канта долгое время оставался незамеченным, а вокруг имени Лессинга посмертно вдруг разгорелась жаркая философская полемика, которая увлекла интеллектуальную Германию в сторону от проблем, поставленных Кантом. Это был знаменитый «спор о пантеизме».

За полгода до кончины Лессинг встретился с Фридрихом Якоби и изложил ему свое философское кредо. Разговор начался с обсуждения стихотворения Гёте «Прометей».

Лессинг сказал, что он полностью разделяет точку зрения автора: «Ортодоксальные понятия о божестве не существуют для меня более, я не могу их принять, всё — единое, я не разумею иначе».

Изумленный Якоби, не ожидавший такого заявления, смущенно спросил:* «Тогда вы должны быть в значительной степени согласны со Спинозой?» На это Лессинг ответил: «Если я должен кого-либо назвать, то я не знаю никого другого… Знаете ли вы чтонибудь лучшее?» И тут же добавил: «Нет никакой другой философии, кроме философии Спинозы» 38.

После смерти Лессинга Якоби, узнав, что Мендельсон намеревается писать статью о покойном друге, сообщил ему содержание своих бесед с Лессингом. Известию Якоби о приверженности Лессинга к учению голландского пан-

теиста Мендельсон не поверил, и между ними завязалась переписка, которая в 1785 г. была опубликована Якоби (в книге «Об учении Спинозы») после того, как Мендельсон выпустил свою книгу о Спинозе и Лессинге («Утренние часы»). Мендельсон ответил новой книгой—«К друзьям Лессинга» (1786), за которой в том же году последовало сочинение Якоби «Против обвинений Мендельсона» (1786).

Якоби нападал на спинозизм, который был для него» синонимом атеизма; заодно он ополчался против всей рационалистической философии. Якоби, в частности, отмечал, что категории рассудочного мышления оставляют человека в пределах механистического миропонимания,, недостаточного для раскрытия сущности жизни.

Это, бесспорно, способствовало постановке диалектических проблем. Но не решало их, Якоби считал, что основой познания может быть только вера. Мендельсон, как и Якоба, неразделял философии Спинозы, с которой он, впрочем, был знаком лишь понаслышке. Полемизируя с Якоби, Мендельсон защищал не спинозизм, а вольфианский рационализм.

Главной же его заботой было отвести обвиненне в- одиозном атеизме от Лессипга, которого он выдавал за «великого защитника теизма и религии разума»зэ.

Если бы дело ограничилось лишь полемикой между Якоби и Мендельсоном, столкновение не вышло бы за пределы идеалистической философии, осталось бы спором между сторонником иррационализма и приверженцем ограниченной рассудочной философии40. И тот и другой были противниками спинозизма.

Но в Германии идеи голландскогопантеиста получили столь широкое хождение, что появление в печати аптиспинозистских сочинений Якоби и Мендельсона не могло не вызвать отклики. До этого произведениями Спинозы зачитывались втихомолку, теперь о нем. заговорили открыто.

Еще совсем недавно это был запретный плод: спинозистские книги уничтожали, их авторов подвергали преследованиям. На 40-е годы XVIII в. падает деятельность Иоганпа Христиана Эдельмана (1698—1767)—мыслите- ля, произведения которого получили в свое время широкое распространение и нашли значительный общественный резонанс.

Эдельман прямо называет Спинозу своим учителем. Огромное впечатление на него произвел «Бого- словско-политический трактат».

Изучение трудов Спинозы: привело Здельмана к убеждению, что не существует бога,, отличпого от мира: «Бог и материя есть единое, неразрывное целое, без материи бог никогда бы не мог создать ыа~

сериального мира»41. Бог — это «всё во всем». Эдельману не удалось избежать участи своих предшественников: книги его сжигались, сам он подвергался преследованиям.

Не удивительно поэтому, что приверженность к спиноЭизму предпочитали скрывать. Может быть, именно поэтому о спинозистских убеждениях Лессинга стало известно только после его кончины. Некоторые с удовлетворением восприняли это известие как свидетельство того, что Лессинг не верил в бога. К их числу принадлежал пастор И. Г.

Шульц (1739—1823), прозванный «простоволосым проповедником» за отказ выступать перед своей паствой в парике, как это было принято в то время. В 1786 г. вышло анонимное издание его кнпги «Разоблаченный Моисей Мендельсон, или Полное объяснение непонятнойсмертельной досады М. Мендельсона по поводу известия об атеизме Лессинга».

«Простоволосый» Шульц отчитал Мендельсона за его отказ признать Лессинга спинозистом. Спинозистов считают атеистами, что из того? Ходячее мнение: атеист — опасный, аморальный человек-, он не может быть ни добропорядочным отцом семейства, ни достойным гражданином государства. Нет ничего бессмысленнее подобных утверждений.

Мораль и религия — разные вещи.

На учение Мендельсона о бессмертии души нападал К. Шпацир (1761—1805). В его книге «Антн-Федон» (1785), правда, ие было упоминаний о Спинозе, но все же это произведение вполне уместно рассматривать в свете происходившей тогда дискуссии.

Сопоставляя идеализм и материализм, Шпацир писал: «Система спиритуализма не обоснована столь прочно, что она не может подвергаться нападкам и быть поколеблена в своих основоположениях.

Более тонкий материализм представляется обоснованным если не в большей степени, то во всяком случае в такой же мере, как и спиритуализм, покоящийся на неопределенных понятиях и слишком далеко уходящий от природы»45. Шпацир утверждал, что тайных сторонников материализма гораздо больше, чем это можно себе представить.

«Спор о пантеизме» первоначально развертывался вокруг гносеологической проблемы (иррационализм Якоби против рационализма Мендельсона), а затем, после смерти Мендельсона (1786), когда в спор включились и спинозисты, вылился в дискуссию по онтологическим проблемам, близким к основному вопросу философии. Существовал ли мир вечно, или он есть результат «акта творения»? Смертна или бессмертна душа? Что такое бог — надмиро-

вая, сверхъестественная сила либо сама природа, или. может быть, вообще никакого бога пет? Эти вопроси ''тали темой многих княг, журнальных статей, переписки, личных бесед. Одну из таких бесед описывает Г. К.

Лихтеноерг (1742—1799), известный в свое время физак и писатель, мастер афористики. Однажды к нему пришли два теолога, и начался разговор о Мендельсоне, Лессинге,Якоби и спинозизме.

«Так нак я, после того как понял Спинозу, искренне считаю его выдающимся умом, то перед лицом этих двух теологов я встал на его сторону. Кто создал бога? Сложный организм животных и растений показывает зависимость движения от матерки.

Другими словами, все,что есть, едино,и нет больше ничего»43. Лихтеноерг освобождает спинозизм от богословской терминологии, наполняет его более последовательным материалистическим содержанием.

ГеоргФорстер(1754—1794), натуралист, прославив-
шийсебяописанием кругосветногопутешествия,в кото-
ромемудовелосьучаствовать,ставилдилемму:«Либо
последовательныйтеизм, либопоследовательныйспино-
зизм,.. Либо мыутрачиваемвсесамоеважноев идее

божества, ограничивая ее субстанциальностью, либо модифицируем ее, ограничивая во времени и пространстве и

превращаявпротиворечивыйантропоморфный при-
зрак» 44. Вработе«О лакомствах»(1788) Форстер прихо-
дит к выводуосвязи физиологии с духовно! деятельно-

стью человека. Мозг и нервная система человека зависят от питания, органы мышления теснейшим образом связаны с органами пищеварения. Все знания, подчеркивает философ, ведут свое происхождение от данных органов чувств. По поводу своей статьи Форстер писал: «Ответственность за содержащийся в ней возможный материализм я охотно готов принять на себя»й .

Стремление стать на точку зрения развития природы характеризует дальнейшее движение мысли Форстера. Об этом свидетельствует, в частности, небольшая, но, несомненно, одна из его наиболее зрелых философских работ — «Руководящая нить будущей истории человечества» (1789).

В этой статье Форстер говорит об известном совпадении индивидуального развития человека с развитием всего человеческого рода. Сравнение жизнедеятельности человека и животного приводит Форстера к выводу о том, что существуют общие для всех живых организмов принципы — самосохранение и продолжение рода.

Развитие человечества от животной дикости к цивилизации происходило вследствие этих естественных законов. Г. Штей-

нер во вступительной статье к изданию философских работ Форстера справедливо соглашается с теми, кто видит в этой статье «почти дарвиновские идеи»4S. Форстер, конечно, уступал Гердеру в широте охвата проблемы развития, но отличался стремлением занять более последовательную материалистическую позицию.

G Гердером мы расстались в Бюккебурге, где одна за другой возникают новые работы, свидетельствующие о его иеослабевающем интересе к проблеме развития. Теперь он пытается связать ее с проблемой мышления, возникновения интеллекта человека.

В работе «О познании и ощущении человеческой души» (1774) он пишет, что перед этой проблемой останавливаются в бессилии и те, кто находится во власти «механических видении», пытаясь создать душу из «глины и грязи», и в равной мере сторонники дейбницианской «предустановленной гармонии», которая разрывает связь между душой и телом.

В природе нет ничего изолированного, все находится во взаимных переходах и переливах. Поэтому зародыши сознания надо искать не вне материи, а внутри ее.

Мышление Гердер выводит из ощущения, в основе которого лежит раздражимость. Раздраженный мускул сжимается и снова вытягивается. Раздражимость Гердер характеризует как «первую мерцающую искорку ощущения, к которой поднялась мертвая материя в результате многих шагов и скачков механизма и оргапизма» 47. Это важнейший вывод.

Ощущение связано с наличием в организме нервов. Мы ощущаем только то, что дают нам нервы, и только вследствие этого мы можем мыслить. Когда чувства достигают определенной степени яспости, они становятся мыслями, разум возникает из ощущений.

Итак, Гердер рассматривает сознание исторически, как нечто ставшее, возникшее в ходе развития живого мира. Но вот он ставит вопрос: материальна душа или нематериальна? Однако ответа на него не дает: «Я еще не зпаю, что такое материальное и нематериальное, по я убежден, что между ними нет железной преграды» 48.

Фраза, в высшей степени характерная для Гердера: он отказывается от идеалистических представлепий, но взамен ничего пе предлагает.

Идея развития переносится Гердером на природу, па животный мир в частности. Пока это лишь общие догадки, заключенные в весьма своеобразную, отдающую мистицизмом оболочку. Мысль о развитии животного мира возникает, например, в работе «О переселении душ» (1782). Работа написана в форме диалога. Харккл, сторонник переселения душ, говорит о трех его возможностях. Во-

ном характере классификации живых организмов, об эволюции живых существ и подводит читателя к мысли о естественном происхождении человека.

«Посмотрите, как взаимопроникают друг в друга классы живых существ1 Как поднимаются и развиваются организмы во все стороны, до всем направлениям и в то же время остаются похожими друг на друга…

Даже у насекомых можно найтк аналогию человеческим органам»50.

Идея развития природы конкретизируется затем в основном философском труде Гердера «Идеи к философии истории человечества», который начал выходить в 1784 г. Анализу развития человеческого рода автор предпосылает историю нашей планеты.

Описывая происхождение Земли и ее место в системе мироздания, Гердер ссылается на труд своего учителя Канта «Всеобщая естественная история и теория неба». Далее он переходит к геологической истории Земли, ее флоре и фауне.

Намеками, в очень туманной форме Гердер говорит о естественном возникновении жизни, которая, по его мнению, появилась в воде: «Горючее вещество воздуха, флогистон, превращало гальку в известь, и в известковой массе образовались первые живые существа, населявшие море, — моллюски…»S1

Кант считал нелепым надеяться на появление нового» Ньютона, который объяснит происхождение жизни естественным путем. И вот ученик Канта Гердер попытался это сделать. Согласно Гердеру, только благодаря естественным силам, без постороннего вмешательства развитие природы приводило к возникновению все более сложных.

образований. Существовали различные неорганические соединения, прежде чем возник первый растительный организм.

«Множество растений произведено было на свет и погибло, прежде чем создалось первое животное образование, и здесь насекомые, птицы, водяные и почпые животные предшествовали более развитым созданиям дня к земли, и только затем выступил на Земле венец органического строения — человек, микрокосм»52.

Что это? Эволюционная точка зрения? Во всяком случае ее предвосхищение. Гердер сравнивает человека с наиболее близко стоящими к нему животными — обезьянами: орапгутанг похож на человека по своему внутреннему и внешнему строению.

И хотя Гердер прямо пе говорит, что человек произошел от животных в результате естественной эволюции, а иногда даже утверждает противоположное, но общая логика его рассуждений свидетельствует о том, что он все же склонялся к этой точке зрения. «Новое произведение Гердера, — писала одна из его читательниц, — дает

возможность предполагать, что первоначально мы были растениями и животными; что из нас дальше сделает природа, нам, вероятно, останется неизвестным. Гёте размышляет сейчас над этими вещами, и все то, что он обдумал, в высшей степени интересно» 53.

Наивысший авторитет для Гердера — Спиноза. Но мировоззрение Гердера в отличие от взглядов голландского пантеиста приобретает динамический характер. У Спинозы единая субстанция (природа) извечно обладает неизменными атрибутами — протяженностью, т. е. материальностью, и мышлением.

Основа всего сущего для Гердера— живые, органические силы, определяющие бытие материи и духа. Материя и дух находятся в состоянии непрерывного развития и неразрывно связаны между собой. Мыслитель недвусмысленно отмежевывается от попыток объяснить развитие чисто духовными факторами: «…

когда я говорю об органических силах творения, — не думаю, чтобы кто-либо увидел в них qualitates oceultas» S4.

«Спор о пантеизме» не мог не привлечь внимание Гердера. Он прервал на время работу над «Идеями…», чтобы написать полемическое произведение «Бог. Несколько диалогов» (1787). Гердер поднимает на щит учение Спинозы, доказывая при этом его совместимость с христианством.

Противоречивая по своему характеру работа Гердера о Спинозе вызвала и противоречивые оценки ее со •стороны современников. Фридрих Шиллер, сторонник кантовской философии, отмечал, что Гердер в высшей степени склоняется к материализму. В то же время атеистически настроенный В. Л.

Векрлин нападал на Гердера за то, что он затушевывал антирелигиозный характер философии Спинозы. Подобные упреки по адресу Гердера делал и Г. Форстер.

Бог, о котором идет речь в работе Гердера, не творец мира, а сам мир, состоящий из действующих сил. Принцип деятельности, которым Гердер дополняет учение Спинозы, — результат несомненного влияния Лейбница; однако Гердер не согласен с леибницевской трактовкой материи. Для Лейбница материя есть порождение духа; для Гердера материя «существует как таковая…

вследствие внутренней связи действующих сил»55. Не согласен Гердер и с Декартом, отождествившим материю с протяженностью. Почему, спрашивает он, материю следует отождествлять только с протяженностью? Ведь время в равной степени есть «внешнее условие ее бытия».

Спиноза, стремившийся преодолеть дуализм Декарта, сделал протяженность (материю) и дух атрибутами субстанции (бога, при-

роды). Но для Гердера это недостаточно монистично. Свою субстанцию — органические силы — Гердер рассматривает как «промежуточное понятие» между духом и материей. Развиваясь, субстанциальные силы приобретают пространственную и временную определенность. Потенциально связанное с материей, мышление актуализируется лишь на высоких ступенях развития — в живом организме.

Мир раскрывается перед Гердером в виде единого, непрерывного процесса развития, закономерно проходящего вполне определенные, необходимые ступени. О том, как Гердер представлял себе эти ступени, говорит его черновой набросок: «1.

Организация материи — теплота, огонь, свет, воздух, вода, земля, пыль, вселенная, электрические- и магнитные силы. 2. Организация Земли по законам движения, всевозможные притяжения и отталкивания. 3. Организация неживых вещей — камни, соли. 4. Организация растений — корень, лист, цветок, силы. 5. Животные: тела, чувства. 6.

Люди — рассудок, разум. 7. Мировая душа: все»56. Для Гердера эта схема означала не застывшую «лестницу существ», созданную богом, а непрерывно совершенствующуюся «цепь развития». В этом плане следует понимать и загадочную «мировую душу».

Коль скоро развитие беспредельно, то надо задуматься над тем, во что выльется совершенствование человеческих форм. На Земле человек — предел развития; воображение Гердер» переносит дальнейшее развитие в… сверхчувственный мир.

Гердер сделал новый важный шаг в развитии социального историзма. Идею прогресса оп сформулировал в такой всеобщей и убедительной форме, как никто до него.

Он пытался окинуть единым взором путь, пройденный человечеством, и на конкретном материале истории культуры» обосновать необходимый характер общественного развития. У Гердера были предшественники. Из Франции пришел термин «философия истории», предложенный Вольтером.

В Германии появляются труды по политической истории, возникают как самостоятельные дисциплины история философии и история искусств.

Особо следует упомянуть пьше основательно забытого Иоганпа Кристофа Аделупга (1732—1806).

Его «Опыт истории культуры человеческого рода» (1782) интересен тем, что история человечества рассматривается прежде всего как развитие культуры, происходящее под влиянием роста народонаселения.

Возпикновепие культуры означает переход от животного состояпия к общественной жизни. Народонаселение растет в геометрической прогрессии*

Когда людям становится тесно, возникает культура. «То, что толкает человека к культуре, не что иное, как скопление людей на ограниченном пространстве.

Культура необходима в тесной общественной жизни, именно это порождает ее, все зависит от отношения народонаселения к пространству» 5Т. Прогресс непрерывен, но не однолинеен.

В целом современная культура выше древней, но в отдельных сферах, например в области изящных искусств, может ей уступать. Охота, скотоводство, земледелие — таковы последовательные этапы занятий человека, ведущие к смягчению нравов и росту разума.

Аделунг пишет широкими мазками, не останавливаясь па частностях, стремясь создать обобщенную картину истории человечества. Круг затронутых им проблем предвосхищает в миниатюре гигантское полотно истории культуры, созданное Гердером.

Первой попыткой такого рода, предпринятой Гердером, был написанный в Бюккебурге фрагмент «Еще одна философия истории для воспитания человечества» (1774).

В этой работе, находясь в пределах теологических воззрений на происхождение людского рода и на движущие силы истории, Гердер высказывает глубокие мысли о закономерном, поступательном характере изменений, происходящих в обществе.

Частично уже рассмотренные нами -«Идеи к философии истории человечества» кроме общей теории развития содержат грандиозную для своего времени попытку обрисовать в общих чертах культурное развитие человечества. История общества — прямое продолжение истории природы.

Живые человеческие силы — вот главные пружины истории; история представляет собой естественный продукт человеческих способностей, находящихся в зависимости от условий места и времени. В обществе произошло лишь то, что было под силу этим факторам. Это, по Гердеру, основной закоп истории.

Здесь он резко выступает против телеологического взгляда на развитие общества. В исторических явлениях надо отыскивать не какие-то неизвестные нам тайные предначертания, а причины, эти явления породившие. Всякое событие в истории совершается не ради чего-либо другого, а ради себя самого.

И вместе с тем из отдельных событий возникает единая история человечества. Каждое явление искусства и науки пеповторимо, порождено определенными условиями и пи в каких других условиях невозможно, однако это явление есть звено в общей цепи развития культуры. Человечество проходит совершенно определенные последовательные ступени культурного развития. Рост культуры является законом истории. Каждый народ

использует достижения своих предшественников и подготовляет почву для преемников.

Причины общественного развития Гердер пытается; увидеть во взаимодействии внутренних и внешних факторов. К внешним факторам он относит действие климата, понимаемого в самом широком смысле, как совокупностьвсех условий жизни людей. Шестая книга «Идей…» целиком посвящена анализу влияния внешних условий на человеческий род.

Исходя из единства человечества как биологического вида, Гердер в то же время показывает его« разнообразие, определяемое в значительной степени географическими условиями. Сравнивая внешний вид, нравы, привычки обитателей северных и южных стран, он подчеркивал, что все это вырабатывалось под воздействием природы.

Значение благоприятных природных факторов Гердер отмечал при рассмотрении причин бурного развития культуры европейских государств.

Признавая значение внешних факторов, Гердер все жесчитает главным стимулом общественного, как и всякогодругого, развития внутренние, органические силы. Их действие неизмеримо превосходит влияние впенших условий. Гердер пе смог раскрыть природу движущих сил общественного развития.

Он отметил лишь действие ряда внутренних факторов, играющих в его развитии важную роль. Это прежде всего само общество как единое органическое целое, совокупность индивидов, вне которой индивид — ничто «Человек рожден для общества» — любимый афоризм Гердера. «…Если бы, — писал он, — говоря о человеке, я ограничился только индивидами и отрицал бы, что.

существует цепь взаимосвязи между всеми людьми и между людьми и целым, то я, в свою очередь, прошел бы мимо человека с его естеством и мимо истории человечества, ибо пи один из пас пе сделался человеком сам по себе, собственными усилиями» s s . Сплачивает людей культура, представляющая собой продукт их деятельности и одновременно ее стимул.

В понятие культуры Гердер включал языкг науку, ремесло, искусство, семейные отношения, государство, религию.

Поскольку Гердер создавал общесоциологическое исследование, его интересовали в первую очередь ле факты, а уроки истории. Однако последние он старался выводить из анализа исторических событий.

Поэтому Гердер не только теоретик культуры, но также один из первых ее историков.

В течепие долгого времени книга Гердера владела умами современников, являясь непревзойденным образцом подобного рода исследования.

Источник: https://studfile.net/preview/1625914/page:3/

Особенности пантеизма Спинозы

Спор о Спинозе (Spinozastreif), или полемика относительно пантеизма 1785 г.

Пантеизм Спинозы является важным понятием, которое завершает его учение о единой субстанции.

На основании выше рассмотренных вопросов можно сделать заключение, что под Богом Спиноза понимает субстанцию с ее бесконечными атрибутами; мир, напротив, состоит из модусов – бесконечных и конечных.

Однако, одни без других существовать не могут, все неизбежно имеет причинно-следственную связь с природой Бога, ничего не существует случайно и мир является необходимым следствием Бога.

Следует заметить, что понятие природы по Спинозе понимается иначе, нежели декартовская природа, ограниченная двумя субстанциями. Ибо Спиноза показывает, что Бог осуществляется в природе (посредством атрибутов и модусов), природа же – это и есть проявление форм Бога.

В теореме 15 Спиноза утверждает: «Все, что только существует, существует в Боге и без Бога ничего не может ни существовать, ни быть представляемо»[19]. Следовательно, Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне.

Также можно заключить, что некоторая часть Бога присутствует в каждой вещи. Происходит единство природы Бога и сущности.

Так как проявление Бога происходит через бесчисленное количество атрибутов и модусов, то, следовательно, эти бесконечные проявления исчерпывают Бога, и это означает, что все вещи уже сотворены.

Далее рассмотрим понятие природа. В учении Спинозы это понятие подразделяется на «природу порождающую» и «природу порожденную».

Природой порождающей (natura naturans) Спиноза называет Бога, а природой порожденной (natura naturata) он называет мир, следовательно, порождающая природа – это причина, а порожденная природа – следствие этой причины, которое, однако, содержит причину внутри себя.

Можно сказать, что причина имманентна по отношению к объекту. В свою очередь, объект имманентен по отношению к своей причине по принципу: все в Боге.

Вот точное пояснение Спинозы по данной теме: под natura naturans следует понимать «то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, Бога, поскольку Он рассматривается как свободная причина»[20] (свободная в том смысле, что зависит только от собственной природы). «Под natura naturata я понимаю все, что следует из необходимости природы Бога, иными словами, – каждого из Его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматривались как вещи, которые существуют в Боге и без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы»[21].

Таким образом, мы видим, что есть две совершенно разные природы: порождающая и порожденная.

· Порождающая природа – Бог, который существует сам через себя (т.е. причина самого себя) и сам в себе, как проявление в атрибутах, т.е. проявление атрибутов – это и есть бесконечной причиной Бога.

Бог есть также свободная причина, потому как действует по законам своей природы без чьего-либо принуждения. А так как все вытекает из необходимости божественной природы, Бог есть имманентная причина вещей.

Бог не является внешним по отношению своих действий.

· Порожденная природа – мир, который вытекает из необходимости природы Бога и атрибутов, т.е. мир вытекает из внешнего и по необходимости природы Бога. Мир есть порожденная природа.

Следовательно, пантеизм Спинозы заключается в том, что Бог проявляет себя во всем (в каждой вещи) и присутствует во всем, действует как имманентная причина, не являясь внешним по отношению ко всему миру. И поскольку ничего вне Бога не существует, т.к. все находится в Нем, то концепцию единой субстанции Спинозы можно назвать пантеистической.

Также мы можем понять, почему Спиноза не приписывал Богу разум, волю и любовь. Бог – есть субстанция, в то время как разум, воля и любовь являются модусами атрибута мышления. Как было сказано выше, атрибуты являются проявлениями, а модусы – состояниями проявления субстанции.

Отсюда следует, что модусы – бесконечные или конечные – принадлежат к порожденной природе – миру, причиной которой является субстанция – Бог. «Разум, будет ли он в действительности конечным или бесконечным, равно как и воля, желание, любовь должны относится к порожденной природе (natura naturata)»[22].

Следовательно, Бог является причиной и, как было сказано выше, имманентной причиной, а модусы являются только следствиями этой причины, т.е. разум, любовь и т.д. являются только следствиями этой причины.

Нельзя сказать, что Бог задумал сотворение мира разумом, что он желал его создание в результате свободного выбора или сотворил его из любви, ибо все это апостериорно Богу и от него происходит. И приписывать эти свойства Богу означало бы путать порождающую природу с порожденной.

Теперь становится понятно, почему пантеизм Спинозы на протяжении веков вызывал полемику мыслителей разных рангов, которые оспаривали и опровергали его идеи. Читая доступную критику по вопросу пантеизма, я получила совершенно противоположные мнения, ибо критика эта одного направления и в ней утверждается, что пантеизм Спинозы – это отождествление Бога с природой.

Также спинозовский пантеизм был определен Фейербахом как материализм и атеизм: «…спинозизм в качестве пантеизма представляет собой «теологический материализм»[23], а после это мнение поддерживалось иными философами (Асмус, Беленький). Читая же «Этику» Спинозы, можно понять, что он рассматривал пантеизм совершенно по другому, как мы уже доказали выше.

То есть Бог присутствует во всем и является причиной всего.

Заключение.

Рассмотрев учение Спинозы о единой субстанции и особенности пантеизма Спинозы, можно сделать следующие выводы:

· Существует только одна субстанция, которая есть Бог.

· Субстанция, или Бог, является причиной самой себя. Она вечная, потому что существование заключается в ее сущности, она бесконечная, поскольку всякая субстанция необходимо бесконечная.

· Субстанция выражает и проявляет свою сущность в бесконечном множестве форм и образов, или атрибутов, из которых мы знаем только два – мышление и протяжение. Всякий атрибут представляется сам через себя.

· Субстанция – абсолютно бесконечная неделимая.

· Бог, или субстанция, есть свободная причина, ибо существует и действует по законам своей природы.

· Бог, или субстанция, имманентная причина, а не действующая извне.

· Модусы являются состояниями субстанции, они вытекают из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога.

· Вытекающее из необходимости божественной природы бесконечное множество атрибутов и модусов, образует мир, т.е. можно сказать, что субстанция, атрибуты и модусы составляют одно целое.

· Поскольку Бог есть имманентная причина, он неотделим от вещей, исходящих от него, Бог во всем, Бог существует не вне мира, а внутри мира.

· Бесконечные проявления исчерпывают природу Бога, следовательно, все вещи уже сотворены.

· Бог является также природой порождающей, а мир – природой порожденной.

Бог Спинозы – это библейский Бог, на котором философ с юности сосредоточил свое внимание, но втиснутый в схемы метафизики и определенных картезианских гипотез, неличностный Бог с волей и разумом. Спиноза считает, что воспринимать Бога как личность означало бы сделать его антропоморфным.

Аналогичным образом, Бог не творит по свободному выбору нечто отличное от себя; будучи не действующей извне причиной, а имманентной, он неотделим от вещей, исходящих от него. Он – не Провидение в традиционном смысле, он представляет собой безличную абсолютную необходимость.

Эта необходимость абсолютна, поскольку Бог – субстанция – дан в качестве причины самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечно во времени и в пространстве бесконечное множество атрибутов и модусов, образующих мир. Вещи неизбежно происходят из сущности Бога так же, как из сущности геометрических фигур неизбежно выводится теорема.

Различие между Богом и геометрическими фигурами состоит в том, что последние не являются причинами самих себя.

Не удивительно, что к учению Спинозы был проявлен особый интерес со стороны последующих поколений.

Один из важнейших показателей глубины и жизненности философского учения – его влияние на мыслителей последующих поколений и, тем более, веков, а также полемика с ним мыслителей и исторических деятелей, оспаривающих и опровергающих эти идеи.

При рассмотрении учения Спинозы в этом аспекте оно выступает как одна из интереснейших страниц в истории философии. После смерти Спинозы его учение вызвало к жизни различные течения.

Например, в XVII-XVIII веках его учение о единой субстанции, как причине самой себя, сыграло большую роль в становлении материалистической мысли в Европе. Совершенно другое преломление получили идеи Спинозы в Германии в XVIII-XIX веках. Здесь особая роль принадлежит так называемому «спору о пантеизме».

Гегелевское отношение к философии Спинозы является для меня очень близким. Известна высокая оценка философии Спинозы Гегелем, который видел в ней главное звено в истории новой философии. «Мышление, – писал он в своих «Лекциях по истории философии», – необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, – это существенное начало всякого философствования»[24].

Список литературы.

1. Б.Спиноза «Этика», М:1957

2. В.Ф.Асмус «Избранные философские труды», т.2, М:1969

3. М.С.Беленький «Спиноза», М:1964

4. М.С.Беленький «Спиноза о религии, Боге и Библии», М:1977

5. Г.В.Ф.Гегель «Сочинения», т.11, М-Л:1935

6. В.I.Гусев «Захiдна фiлософiя нового часу XVII-XVIII ст.», К:1998

7. В.В.Соколов «Спиноза», М:1977

8. В.В.Соколов «Философия Спинозы и современности», М:1964

9. Л.Фейербах «История философии», М:1974

10. Реале, Антисерий «Западная философия от истоков до наших дней», кн.3, СПб:1994

[1] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.361, М:1957

[2] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.361, М:1957

[3] Там же, с.364

[4] Там же, с.361

[5] Там же, с.365

[6] Там же, с.372

[7] Там же, с.361

[8] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.361, М:1957

[9] Там же, с.377

[10] Там же, с.373

[11] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.361, М:1957

[12] Там же, с.368

[13] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.413, М:1957

[14] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.407, М:1957

[15] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.361, М:1957

[16] Там же, с.383

[17] Б.Спиноза, «Избранные произведения», т.1, с.385, М:1957

[18] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.361, М:1957

[19] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.373, М:1957

[20] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.387, М:1957

[21] Б.Спиноза «Избранные произведения», т.1, с.387, М:1957

[22] Там же, с.388

[23] Л.Фейербах «Избранные философские произведения», т.1, с.167, М:1955

[24] Г.В.Ф.Гегель «Сочинения», т.11, с.285, М.-Л.:1935

Date: 2015-07-27; view: 661; Нарушение авторских прав

Источник: https://mydocx.ru/4-39222.html

Book for ucheba
Добавить комментарий